Bir Yorum Eleştirisi:Çağdaşçı Kur’an Yorumu Üzerine Cumartesi, May 5 2007

Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi
Kur’ân, İslam’ın klasik döneminde, birçok açıdan İslam
disiplinlerinin inceleme konusu olmuştur. Tefsir disiplini tarafından Kur’ân,
tarihi bağlamı ile yakından ilişkili bir metin olarak görülmüştür. Bu algılamaya
uygun olarak Kur’ân’ı tarihsel bağlamı ve bu bağlamda kullanılan dil, tefsirin
başlıca kaynakları olmuştur. Kur’ân’ın cümleleri bu bakış açısıyla hadis
rivayetleri ve tarih kaynakların kullanılmasıyla açıklanmıştır. Yine Kur’ân lûgat,
nahiv, sarf ve iştikak yönünden de ele alınmış, edebi açıdan da ma’âni, beyan ve
bediî incelemelerinin konusu olmuştur. Bundan başka Kur’ân, teoloji, ahlâk,
siyâset ve hukuk gibi alanlarda da İslam geleneğinin kaynaklarından birini
teşkil etmiştir. Klasik dönemde tefsir, kelâm ve fıkıh, İslam geleneğinin
işletilmesi için gerekli olan üretimleri Kur’ân’a farklı metin yorum yöntemleri ile
yaklaşarak ortaya koymuşlardır.
Bu çalışmada İslam’ın Çağdaş döneminde Kur’ân’a getirilen iki çok bilinen
yorumu, yorum bilimsel açıdan çözümlemeye çalışacağım. Bunun da ötesinde
ayetlere getirilen yorumların bizzat anlamlarına dikkat çekeceğim. Bundaki
temel amacım, Kur’ân’ı hangi amaçlar için yorumladığımıza ve söz konusu
yorumlarımızı hangi yolları izleyerek yaptığımıza dikkat çekmektir. Başka bir
ifadeyle ayetleri neden başka bir şekilde değil de belli bir şekilde
yorumlamaktayız? Yorumlarımızı gerçekten sürecin başında benimsediğimiz
yöntemlere sadık kalarak mı gerçekleştiriyoruz.? Bu yorumların amaçlarını ve
yorumlarda izlenen yöntemleri bir yorum eleştirisi yaklaşımı ile ele almaya
çalışacağım. İşleyeceğim örneklerde yeni bir hüküm önermek amacında
olmayacağım. Çünkü metinlerden kuralsal hükümler çıkarmak, betimleyici bir
yaklaşımdan tamamıyla farklı bir yorum süreci gerektirmektedir. Ancak, söz
gelimi, neden Kur’ân’ın inişinden yaklaşık bin üçyüz yıl sonra köleliğin İslam’da
olmadığı şeklinde bir yorum yapılmıştır ve bu doğru bir yorum olarak
düşünülmeye başlanmıştır? Oysa İslam’ın klasik döneminde kölelik konusunda
temel kaynaklara dayanan kapsamlı bir hukuk oluşturulmuştu. Bütün bu
külliyâta karşın, bu yeni yorumun anlamı nedir? Keza Kur’ân’dan yola çıkarak
çok eşlilik değil de tek eşlilik çıkarımında bulunmanın Müslümanlar açısından
anlamı nedir? Bu yeni Kur’ân yorumlarını bizim için “doğru” ya da “yanlış”
yapan unsurlar yöntemsel midir? Tek eşliliği Kur’ân’dan çıkaran yorum neden
____________________________________________________________________
18
doğru bir yorum olarak kabul edilmekte iken meselâ “Kur’ân’ın bu ilk emri
eğitimin önemini vurgulamaktadır” yorumunu Kur’ân’ın ilk vahyedilen
ayetlerinden çıkarmak yanlış olabilmektedir? Bu örnekleri çoğaltmak
mümkündür. Çağdaş dönemde “Kur’ân’a göre” hırsızın elini kesmek değil, ama
onu hapsetmek doğru görülmektedir. Meselâ, çevreyi korumaya ve kalkınmaya
işaret eden Kur’ân yorumları neden bazı okuyucular tarafından yanlış veya bir
başkası tarafından, tam da ayetin doğru yorumu olarak kabul edilmektedir.
Doğru kabul edilen Çağdaş yorumlar, izledikleri yöntemler açısından kusursuz
çıkarımlar mıdır? Diğer yandan yanlış kabul edilen yorumlar, gerçekten
yorumbilimsel yanlışlar nedeniyle mi yanlış olmaktadırlar?
KUR’AN’DA ‘TEK EŞLİLİK’ Mİ?
Yukarıda sorduğumuz soruların cevaplarını vermek üzere ele alacağım
ilk örnek, çağdaş dönemde sıkça gündeme gelen ‘tek eşlilik’ hükmüne Kur’ân
metni üzerinden ulaşan yorum olacaktır. Kur’ân’ın çok eşliliği değil, esasen tek
eşliliği emrettiği şeklindeki yorumda izlenen akıl yürütme ana hatlarıyla şöyle
özetlenebilir: Kur’ân, 4, Nisa Suresi 3. ayet ile Kur’ân öncesi Araplardaki sınırsız
sayıda eş alma uygulamasını dört ile sınırlamıştır. Bu sınırlama sınırsız eşlilikten,
fıkıh geleneğinin çiğnediği ‘eşitlik’ ilkesi gereği, tek eşliliğe ulaşmak için geçici
bir düzenlemedir.1 Bu ayet aynı zamanda çok eşliliğe adalet şartını koymakta
ve eşler arasında adaletli davranmayacaksa kocanın tek eş ile yetinmesi
gerektiğini belirtmektedir.2
“Yetim kızlara haksızlık etmekten korkarsanız, beğendiğiniz kadınlardan birer,
ikişer, üçer veya dörder nikahlayın. Adaletsizlikten korkarsanız o halde bir tane
nikahlayın veya cariyeleriniz ile yetinin. Bu yanlışa düşmemeniz için en uygun
yoldur.”
Aynı surenin 129. ayeti ise çok eşlilik halinde eşler arasında hiçbir
şekilde adaletin sağlanamayacağını belirterek yoruma göre son noktayı
koymaktadır: İşte “Kur’ân’ın uzun vadeli genel hedefi tek eşliliktir”.3
“Çok isteseniz de kadınlar arasında adaletli olmaya kesinlikle gücünüz yetmez. O
halde birisine olduğu gibi yaklaşıp da diğerini havada asılı kalmış gibi

1 Bkz. Nasr Hamid Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e Beyne Sindani’l-Hadase ve Mitrakati’t-
Taklid: Dirasa fi Tarihi’n-Nusus”, Alif:Journal of Comperative Poetics, No.19 (1999), 29-
65, s. 47.
2 Muhammed Abduh, el-A ‘malu ‘l-Kamile II, Beyrut ve Kahire: Daru’ş-Şuruk, 1993/1414 , s. 84
vd., 92-5, zikreden, Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s. 49, 63 vd.
3 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s.
146
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
19
bırakmayın. Eğer ilişkinizi düzeltir ve sorumluluklarınızı bilirseniz (ittekû), Allah
gafûr ve rahîmdir.”
Çağdaş dönemde çok evlilik konusundaki böylesi bir kurgulama
Muhammed Abduh’a kadar gitmektedir.4 Muhammed Abduh, 1899′da, Mısır
hükümetinin şer’i mahkemelerde gerçekleştirmek istediği reform talebi üzerine,
çok eşlilik konusunu Çağdaşçı bir yaklaşımla ele almıştır.5 Daha sonra gelen
hemen bütün Çağdaşçılar, bu kurgulamayı küçük farklılıklarla izleyeceklerdir.
Mesela, Musa Carullah, Kur’ân metni üzerinden tek eşlilik görüşünü
delillendirmede aynı ayetleri kullanmaktadır. Ayrıca Carullah’a göre 3. ayette söz
konusu edilen yetim kelimesi mecazen dul kadınlar anlamına gelmektedir. O,
ayetler hakkındaki bütün rivayetleri bildiği halde bunları dikkate almaksızın
bilinçli olarak “Kur’ân-ı Kerim’in ifadelerine uygunluğu tercih” ettiğini
belirterek ayetlerin lafız düzeyindeki bir yorumunu öne çıkarır.66 Daha sonra
Fazlur Rahman aynı delillendirmeyi tarihselci vurgusuyla geliştirmeye
çalışacaktır.7
Amine Vedud Muhsin de onun bu yorumunu izleyecektir.8 Mahmud
Muhammed Taha aynı sonuca, sadece söz konusu ayetlerin ilgili gördüğü
kısımlarını alıntılamak yoluyla doğrudan ulaşmaktadır.9 Ebu Zeyd de aynı sonuca
ulaşmak için aynı ayetleri kullanmaktadır.10
Yukarıda söz konusu edilen ayetler, isminin de gösterdiği üzere
kadınlara ilişkin konuları ele alan ve Medine’de inmiş olan Nisa Suresi’nde yer
almaktadır. Surede başka bazı konuların yanı sıra, yetim kızların haklarının
korunması, evlilik, mehir, çok eşlilik, miras taksiminde erkek ve kadınların
payı, vasiyet, fuhuş durumunda verilecek hükümler, haram olan kadınlar,

4 J.N.D. Anderson, “The Significance of Islamic Law in the World Today”, The
American Journal Comperative Law, Cilt. 9, No 2, (Spring,1960), 187-198, s.
193
5 TDVİslam Ansiklopedisi, “Çok Evlilik”, Kevser Kamil Ali, Salim Öğüt, VIII, 365-369 s.
367.
6 Musa Carullah, Kur ‘ân-ı Kerim Ayet-i Kerimelerinin Nurları Huzurunda Hatun,
yayına hazırlayan, Mehmet Görmez, Ankara,1999, s.72 vd.
7 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 145 vd.
8 Amine Vedud Muhsin, Kur’ân ve Kadın, çev. Nazife Şişman, İstanbul: İz Yayıncılık,
2000, s. 128-131.
9 Mahmoud Muhamed Taha, The Second Message of Islam, terc. Abdullahi
Ahmed an-Naim, New York: Syracuse University Press, 1987, 140 vd.
10 Ebu Zeyd, bu konudaki delillendirmesini Abduh’un yazdıklarını temel alarak
oluşturmaktadır. Bkz. “Kadaya’l-Mer’e”, s. 47 vd., 63 vd.____________________________________________________________________
20
cariyeler ve evli kadınlar ile ilişkiler, sorunlu evliliklerde yapılacak işlemler gibi
düzenlemeler ele alınmaktadır. Bu bakımdan 3. ve 129. ayetler Sure’nin bu
metinsel ve tarihsel bütünlüğü içerisinde düşünülmelidir. Klasik din ilimlerine
yöneltilen bütünlükten yoksun olmak şeklindeki Çağdaşçı eleştirilere11 karşın
İbn Cübeyr’den ve Dahhak’tan 3. ayetin tefsiri için aktarılan rivayetler, İslam
öncesi uygulamalardan İslam’ın kendine has düzenlemelerine geçiş sürecini
bütüncül bir bakışla sunmaktadır. Bu anlatımlara göre halk İslam öncesi
adetlerini sürdüre gelmekteydi. İslam’ın gelmesi ile birlikte İslam’ı düzenlemeleri
arka arkaya gelmeye başlayınca bazı konularda emirle, bazılarında ise yasakla
karşılaştılar. Sonra yetimler hakkında da yeni hukukun hükmünü sordular ve bu
ayet (4, Nisa:3) indi. Ayet, Said b. Cübeyr’e göre, yetimler ile sınırlı değildir ve nasıl
yetimler hakkında adaletsiz davranmaktan korkulmasının gerektiği
söyleniyorsa kadınlar için de aynı adaletsizlik korkusunu duymak gerektiği
şeklinde anlaşılmalıdır.12 Dahhak’tan gelen rivayet nüzul sürecinin bu aşaması
hakkında daha kapsamlı ve ayetler arasında bütünlüğü yakalayan bir bakış
sunmaktadır: Cahiliye’de insanlar yetimin malını çekinmeden harcıyorlar, on
kadın nikahlıyorlar ve babalarının karıların alıyorlardı. Sonra, İslam’ın kadınlar
hakkındaki görüşünü soruşturmaya başladılar. Allah da onlara yetim kızlar ve
kadınlar hakkında öğüt verdi. Yetimler hakkında 2. (4, Nisa) ayet, kadınlar
hakkında ise 3. ve 22. ayetleri indirdi.13
Metinsel ve tarihsel bağlamın genel bir tasvirinden sonra, şimdi çok eşlilik,
tek eşlilik tartışmasında Çağdaşçı akıl yürütmede öne çıkarılan ayetlerin özel
tarihsel bağlamlarına daha yakından bakacağız. Bunu, çağdaş yaklaşımın açık
isteksizliğine karşın biz Ebu Cafer Taberi’nin (H. 224-310) tefsirindeki
rivayetleri esas alarak inceleyeceğiz. Mesela Fazlur Rahman ayetler hakkındaki
bu rivayetleri “açıkça spekülatif” bulmaktadır. Ne var ki o, bu kategorik
eleştirisi için, hiç bir dayanak sunmamaktadır.14 Diğer birçok Çağdaşçı ise,

11 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, terc. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu,
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 210. Ayrıca Fazlur Rahman’ın “İslam’da
Kadının Konumu” adıyla Türkçe’ye çevrilen çalışmasında “klasik tefsirlerde hiçbir zaman
irtibatlandırılmadığını belirttiği” 2, 3, 127 ve 129. ayetlerin (Bkz.İslami Yenilenme
Makaleler II, s. 143) rivayetlerde çeşitli şekillerde irtibatlandırıldığını ve konunun
dikkate değer bir bütünlük içinde ele alındığını görmekteyiz. Bkz. Ebu Cafer Muhammed
b. Cerir et-Taberî, Tefsiru’t Taberi, tahk. Ahmed Muhammed Şakir, Mahmud
Muhammed Şakir, Daru’l-Me’arif, Mısır, 1969, VII, 538; 540; IX, 258 vd.
12 Taberî, Tefsir, VII, 536.
13 Taberî, Tefsir VII, 538
14 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 143.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
21
ayetlerin tarihsel bağlamını söz konusu bile etmeksizin sadece ayetlerin ‘lafzı’
üzerinden sonuca ulaşma yolunu seçmektedir. 3. ayetin, lafız düzeyinde velayet
altındaki yetim kızlara ait hakların korunmasıyla ilgili olduğu açıklıkla ortadadır.
Ayrıca, rivayetlerin ortaya koyduğu özel tarihsel bağlam, ayetin lafzıyla da bir
tutarlılık içindedir. Urve, Hz. Ayşe’ye “yetim kızlara haksızlık etmekten
korkarsanız, beğendiğiniz kadınlardan nikâhlayın.” ayetini sorduğunu ve Hz.
Ayşe’nin de ayetin, velisinin gözetimindeki yetim kızdan söz ettiğini söylediğini
belirtmiştir. Buna göre veli, koruması altındaki yetim kızın güzelliğine ve mal
varlığına sahip olmak ve onu diğer kadınlara verilen mehirden daha az miktarda
bir mehirle nikâhlamak istiyordu. İlk olarak, velilerin bunu yapmaları yasaklandı
ve gözetimleri altındaki yetim kızları, sadece mehirlerini tam olarak
vererek adaletle nikâhlayabilecekleri bildirildi. Sonra velilerin yetim kızların
mehirlerini tam olarak ödeyemeyeceklerse, diğer kadınlardan nikâhlamaları
emredildi.15 İkrime, o günkü şartlara ilişkin daha açıklayıcı şu bilgiyi
aktarmaktadır: “Adamlar, dört, beş, altı, on eş nikâhlıyorlardı ve ‘Şu adam
evleniyorsa ben neden evlenmeyeyim?’ deyip yetiminin malını alıyor ve onu
nikahlıyordu. Bunun üzerine onların dördün üzerinde evlenmeleri
yasaklandı.16
İbn Abbas’ın ayette belirtilen hüküm hakkındaki yorumu, yetim kızlar
ve kadınlar ile çok evlilik sınırlaması arasında bugün bize anlaması zor gelen
ilişkiyi daha doğrudan ifade etmektedir: Ona göre, “yetimlerin mallarını korumak
için evlenme sınırlanmıştır.”17 Öyleyse, yetimlerin haklarını korumak ile eş
sayısının sınırlanması arasında nasıl bir ilişki bulunmaktadır? Başka bir ifade ile eş
sayısının sınırlanması uygulaması nasıl olmuş da gözetim altındaki yetim
kızların mallarının korunmasın bir yolu olmuştur? O günlerin tarihsel
bağlamını bize aktaran rivayetlerin ışığında, velayet altındaki yetim kızlar, mehir
tutarları, velayet ilişkisi bulunmayan kadın ve erkekler, çok evlilikte sınırsızlık
gibi konular arasındaki ilişkiye daha yakından baktığımızda şöyle bir toplumsalkültürel-
ekonomik ilişkiler ağının ortaya çıktığını söylemek mümkündür: Yetim
kızlar, malları ve bizzat velilerinin belirleyebildikleri düşük mehir miktarları ile

15 Taberî, Tefsir,VII, 532; Başka bir rivayette Hz. Ayşe, ayetin bir adamın yanında bulunan
yetim kız hakkında olduğunu belirtmiştir. Kızın malı bulunmaktadır. Adam kızı
beğenmese de onu malı için nikahlayabilir. Sonra onu döver ve ona kötü davranır. Adam
bu konuda uyarılmaktadır. Taberî, Tefsir, VII, 533. İkrime’den gelen bir rivayet şu
bilgiyi vermektedir: Kureyşli bir adamın karıları ve gözetiminde yetimler vardı.
Sonra, malını kaybetti ve yetimlerin mallarına göz koydu. İşte ayet bunun üzerine indi.
Taberî, Tefsir, VII,535
16 Taberî, Tefsir, VII, 535
17 Taberî, Tefsir, VII, 535.
____________________________________________________________________
22
her zaman velilerinin nikâhına alabilecekleri bir imkânı oluşturuyordu. Diğer
kızları veya kadınları nikâhlamak ise, erkekler arasındaki sınırsız evlilik
rekabetinin de alabildiğine yükselttiği mehir tutarları dolayısıyla büyük
maliyetler gerektiriyordu. Bu durum ise, velilerin elleri altındaki yetim
kızların mallarına ve geleceklerine yapabilecekleri bir hak tecavüzünü kolay hale
getiriyordu.18
Nitekim ayetin lafzına uygun söz konusu açıklamalar, şu anlama işaret
etmektedir: Yetim kızları bırakın ve beğendiğiniz diğer kadınlardan dörde kadar
nikahlayın.19 Böylece Vahiy ve Sünnet toplumda az bulunur hale gelen diğer
kadınlara olan sınırsız talebe bir kısıtlama getirerek toplumda her zaman
nikahlarına talip olunabilecek sayıda bulunmalarını sağlamıştır. Bu da dolaylı bir
şekilde yetim kızlara olan yönelişi aşağıya çekmiştir. Ayrıca, söz konusu talep
sınırlaması, velayet ilişkisi içinde olmayan kadınların mehirlerinde de bir düşüşü
sağlamış olmalıdır. Çünkü artık toplumda bulunamaz kadar az değillerdir. Bu
düşüş sonucunda, en azından diğer kız ve kadınlara verilen mehir miktarının,
yetim kızlara verilen mehir miktarına eşitlenmiş olabileceği düşünülebilir. Ayrıca
bu sınırlama erkeklerin mehir parası bulmak için, sorumlulukları altındaki
kızların mallarına göz dikmelerine sebep olan önemli bir nedeni de ortadan

18 Urve, Hz. Ayşe’ye “yetimler hakkında adaletli davranmaktan korkarsanız kadınlardan
hoşunuza gideni nikahlayın” ayetini sorduğunu ve Hz. Ayşe’nin de ayetin, velisinin
gözetimindeki yetim kızdan söz ettiğini belirtmiştir. Velisi yetim kızı güzelliğine ve mal
varlığına sahip olmak ve onu daha önce aldıkları kadınlara verdikleri mehirden daha az
bir mehirle nikahlamak istiyordu. Velilerin bunu yapmaları yasaklandı. Velilerin yetim
kızları mehirlerini tam olarak ödeyerek adaletle nikahlayabilecekleri bildirildi. Sonra yetim
kızların mehirlerini tam olarak veremeyeceklerse, diğer kadınlardan nikahlamaları
emredildi. (Taberî, Tefsir, VII, 532) Başka bir rivayette Hz. Ayşe, ayetin bir adamın
yanında bulunan yetim kız hakkında olduğunu belirtmiştir. Kızın malı bulunmaktadır.
Adam kızı beğenmese de onu malı için nikahlayabilir. Sonra onu döver ve ona kötü
davranır. Adam bu konuda uyarılmaktadır. (Taberî, Tefsir, VII, 533) İkrime’den gelen
bir rivayet şu bilgiyi vermektedir: Kureyşli bir adamın karıları ve gözetiminde yetimler
vardı. Sonra, malını kaybetti ve yetimlerin mallarına göz koydu. İşte ayet bunun üzerine
indi. (Taberî, Tefsir, VII, 535)İkrime şu bilgiyi vermektedir. Adamlar, dört, beş, altı, on
eş nikahlıyorlardı ve: “Şu adam evleniyorsa ben neden evlenmeyeyim?” deyip yetiminin
malını alıp onu nikahlıyordu. Bunun üzerine dördün üzerinde evlenmeleri
yasaklandı.(Taberî, Tefsir, VII, 535); Yine İbn Abbas’tan gelen başka rivayet, erkeklerin
yetimin malı ile sınırsız evlendiğini ve Allah’ın bunu ayetle yasakladığını
belirtmektedir. Taberî, Tefsir, VII, 535.
19 Said b. Cübeyr’den gelen başka bir rivayet de halkın yetim kızlar hakkındaki soruları üzerine, “hoşunuza
giden kadınlardan iki, üç, dört nikahlayın” ayetinin geldiği yorumunu aktarmaktadır Taberî, Tefsir, VII, 537
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
23
kaldırmıştır. Başka bir ifadeyle çok eşliliğin dört ile sınırlanması, yetim kızların
gerek kendilerine ve gerekse mallarına olan talebin düşmesi ve dolayısıyla
onlara yapılan haksızlıkların20 önüne daha kolay geçilebilir hale gelmesine neden
olmuştur.
Ancak hemen belirtmek gerekir ki genel siyaseti itibariyle böyle bir
düzenleme, daha çok alt bir başlık olarak nitelenecek ‘yetim kızlar’ sorununu
aşmakta, evlilik ve aile kurma konusunda Sami dini hukuk geleneğinin adalet
tanımına uygun genel bir düzenleme çerçevesine ulaşmaktadır. Katade’den gelen
bir rivayet, ayetin bu anlamını vurgulamaktadır: “Nasıl yetimlere kötü
davranmaktan korkuyor ve bundan kaygı duyuyorsanız, bütün kadınlar için aynı
korkuyu duyun. Cahiliye’de erkekler on veya daha az sayıda evleniyorlardı.
Allah dördü helal kıldı ve kadınların sayısını dörde indirdi. Buna göre ayet
dört kadına adil olmaktan korkarsan üç, yoksa iki, o da olmazsa bir eş alın.
Bir kadına da adil olmaktan korkarsan o zaman elinin altındaki cariyeyi al”
demektedir.21
Genel olarak Çağdaşçı yorum, 3. ayette önceki sınırsız eş uygulamasının
tek eşlilik yönünde bir aşama olarak22 adalet şartlı ile dört ile sınırlandığını ve çok
eşlilik durumunda, zaten adaletin sağlanamayacağı gerekçesiyle çok eşliliğin değil
tek eşliliğin esas alınması gerektiğini savunmaktadır. Ancak çağdaş yorumcular
arasında Fazlur Rahman bu yorumda bir çelişki görmektedir. Çünkü bu yorum,
geçici olarak da olsa Kur’ân’ın dört hanıma kadar evlenmeye izin verdiğini,
ancak diğer taraftan da çok sayıdaki eşler arasında adâletin sağlanamayacağını
kabul etmektedir. O halde, adalet sağlanamayacaksa neden çok evliliğe izin
verilmektedir. Oysa Fazlur Rahman’ın da belirttiği gibi bu hükmün geçici
olduğunu belirten bir gerekçe yoktur.23 Bu defa Fazlur Rahman, diğer

20 4, Nisa, 127. ayetin nüzul sebebi ile ilgili olarak verilen rivayetler, yetim kızların, velileri tarafından
nikâhlanmadığı ve yetimlerin mallarını ellerinden çıkarmamak amacıyla
başkalarıyla evlenmelerine de engel olunarak bir diğer şekilde haksızlığa
uğratıldıklarını aktarmaktadır. Mesela Hz. Ayşe, söz konusu ayetin, velisinin
koruması altındaki ve ortağı olduğu yetim kadını nikâhlamadığı ve malı kaybetmemek
için de başkası ile evlenmesine izin vermediği bir duruma ilişkin indiğini belirtmektedir.
Taberî, Tefsir, IX, 254 vd.
21 Taberî, Tefsir, VII, 537; 538 vd.
22 Bkz. Abduh, el-A’malu’l Kamile II, s. 84 vd., 92-95 zikreden, Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s.49; Mahmoud
Mohamed Taha, The Second Message of Islam, s.141; Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s.47;
Fazlur Rahman da Çağdaşçıların bu yaklaşımını dile getirmektedir. Bkz. “İslam’da
Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 144 vd.
23 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 145 vd.
____________________________________________________________________
24
Çağdaşçıların içine düştüğü çelişkiden kaçabilmek amacıyla 3. ayetteki çok evlilik
iznini ısrarla sadece yetim kızlarla sınırlama yoluna gitmektedir. Fazlur Rahman’a
göre bu konudaki ayetler özellikle yetim kızlar ve onların velileri hakkındadır.24
Ayrıca Fazlur Rahman ayetlerin tarihsel bağlamına dikkat etmedikleri ve bu
tarihsel arka planı göremedikleri için de diğer Çağdaşçıları eleştirmektedir.25 O, 4,
Nisa:127. ayetin, 3. ayetten önce indiğini ve ayetteki “yetim kadınlar”
(yetama’n-nisa’i) ifadesiyle çok eşlilik izninin sadece yetim kadınlara özel
kılındığını ileri sürer26 ve buna da tarihsel bir delil olarak “çok evlenme
sorununun öksüz kızların söz konusu olduğu bir ortam içerisinde çıkmış”
olduğunu gösterir.27 Bilebildiğimiz kadarıyla bu yorum, çağdaş dönem de dâhil
şimdiye dek düşünülmemiş bir yorumdur. Fazlur Rahman 127. ayet üzerinden
geliştirdiği bu yorumunu 3. ayetin lafzına da taşırarak, ayetteki “kadınlardan”
(min’ennisa’i) ibaresini yetimliğe atıfla “yetim (kadınlardan)” şeklinde tercüme
etme yoluna gider.28 Ne var ki metinsel ve tarihsel açıdan çelişik bir Çağdaşçı
yoruma çözüm getirmeye çabalayan Fazlur Rahman’ın, bu başka bir Çağdaşçı
çözüm önerisi, yorum yöntemi açısından yeni sorunlar getirmektedir.
Öncelikle Fazlur Rahman, tarihsel şartları göz önüne almadıkları için diğer
Çağdaşçıları eleştirirken ve bunun gerekliliği üzerinde ısrarla dururken,29 kendisi
bu yorumu için geçerli tarihsel kanıt göstermemektedir. Daha da ötede, onun
bu yorumu 3. ayetin lafzi anlamını yadsımayı da hedeflemektedir. Tek başına, 127.
ayette, (yetama’n-nisa) “yetim kadınlar” ifadesinin bulunmasının, neden çok
evlilik izninin sadece yetimlerle sınırlanması gerektiği yönünde bir gerekçe
oluşturduğunu anlamak oldukça güçtür. Oysa 127. ayetin tefsirinde, ayetin iniş
sırasına, ayetler arasındaki ilişkiye ve yetim kadınların tanımına dair metinin lafzi
anlamı ile örtüşen, zorlamadan uzak, oldukça tutarlı ve diğer ayetlerle de
bütünlük sergileyen tarihsel bilgiler bulunmaktadır. Rivayetler, 127. ayete ait
tarihsel ortamın yetim kızların ötesinde küçük erkek çocuklara yapılan çeşitli
haksızlıklara ilişkin olduğunu belirtmektedir. Yetim kızlar, velileri tarafından
evlendirilmeyerek mallarına el konuluyor, mehirleri düşük miktardan tespit
ediliyor, yetimler ve küçük oğlan çocukları mirastan mahrum ediliyordu. Hz.
Ayşe’ye göre, Rasûlullah’a bu konuda soru sorulmuş ve bu ayet de 3. ayette

24 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 143 vd.
25 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 146.
26 Bkz. Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 143, 146.
27 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur ‘ân, s.91.
28 Fazlur Rahman’ın bu tercümesi ayrıca ayetteki “ev ma meleket eymanukum” (veya sahip olduğunuz
cariyelerle) ibaresini atlayan eksik bir tercümedir. Bunun için orijinal metne bkz. Major
Themes of the Qur’an, Biblioteca Islamica: Chicago, 1980, s. 47.
29 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 145 vd.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
25
belirtilen hükümleri hatırlatmıştır.30
Diğer taraftan, Fazlur Rahman’ın çok evliliği yetim kızlara ait bir
uygulama olarak gören yaklaşımı, Müslüman olmadan önce dördün üzerinde eşe
sahip olmuş Ashab’ın İslam’ı kabul etmeleri sonucunda Rasulullah’ın
ayetlerdeki hükmü uygulamasına dair tarihi rivayetleri de yadsımak
durumundadır. Fazlur Rahman’a ait yorumun sunduğu eksik resim Rasulullah’ın
dördün üzerinde eşi olan yeni Müslüman olmuş ashâba (Gaylan b. Seleme es-
Sakafi, Kays b. Haris, Nevfel b. Muğire, Urve b. Mes’ud) eşlerinden dördünü

30 İbn Abbas, 127. ayetin, Cahiliye’de kadına ve baliğ olana dek oğlan çocuğa miras
verilmediğini, bunun üzerine bu konuda bilgi edinmek için soru yöneltildiğini ve
ayetin de Sure’nin başında daha önce inen feraiz hükümleriyle bunun cevabını
verdiğini belirtmektedir.Taberî, Tefsir, IX, 253 vd. Hz. Ayşe, ayetin,
vel i ni n koruması alt ında ve or t a ğı olan yetim kadı nı nikahlamadı ğ ı ve malı n ı
kaybetmemek i çi n d e başkası ile evlenmesine izin vermediği bir duruma ilişkin indiğini
belirtmektedir. Taberî, Tefsir, IX, 254. Said b. Cubeyr’den gelen rivayet, ayet hakkında
daha ayrıntılı bilgiler verir: “Sadece buluğa eren erkekler miras alır, küçük erkek
çocukları ve kadınlar ise almazlardı. Nisa Suresi’nde miras ile ilgili ayetler inince bu
durum, insanlara zor geldi. İş yapmayan ve işe katılmayan erkek çocukları ve kadınlar
miras alıyordu. İkisi de mal üreten adamlar gibi mirasçı oluyorlar dediler. Bu konuda
yeni bir ayet gelmesini beklediler. Y e ni bi r ay e t g e lme di ğ ini g ö rünc e, “Öy l eys e
bundan kaç ı ş yo k” de di l e r . So nr a Ra s ulu l l ah’ a ( s av) sormaya karar verdiler ve
sordular. Allah da bu ayeti indirdi. “Kadınlar hakkında hüküm istiyorlar. De ki onlar
hakkındaki hükmü ve kitapta geçenleri size açıklıyor” ibaresi, surenin başına işaret
etmektedir. Said b. Cübeyr, ekleyerek şunu belirtmektedir: Veli, kadın güzel ve mal
sahibi ise, onu nikahlıyor ve kendine ayırıyordu. Kadın güzel değil ve malı da yoksa,
onu başkasına nikahlıyor ve kendisi almıyordu. Taberî, Tefsir, IX, 254 vd. İbrahim’den
gelen başka bir rivayet, yetim kız çirkin ise, ona miras vermiyorlar, ölene kadar
hapsedip evlenmesine izin vermiyorlar ve mirasını alıyorlardı. Allah da bu ayeti
indirdi. Taberî, Tefsir, IX, 255. Hz. Ayşe’den gelen başka bir rivayet ise, 3. ve 127. ayet
arasında ilişki kurarak Urve b. Zubeyr’in 3. ayet hakkındaki sorusuna Hz. Aişe ise şu
açıklamayı yapar: “Ey kardeşimim oğlu, bu velisinin koruması altında bulunan yetim
kızdır. Kız velisinin malına ortaktır. Velisi kızın malını ve güzelliğini beğenir. Veli,
mehirinde hak gözetmeksizin onu nikahlamak ister. Başkasına verdiği mehiri ona da
verir. Onlara adil davranmak şartı ile onları nikahlayabilecekleri konusunda ve onlara en
yüksek rayicten mehir vermeleri gerektiği yolunda uyarıldılar. Ayrıca diledikleri diğer
kadınlarla evlenmeleri emredildi. Sonra, Hz. Ayşe, Ashab’ın bu kadınlar hakkında
Rasulullah’tan (sav) hüküm talep ettiklerini ve bunun üzerine Allah’ın 127. ayeti
indirdiğini belirtmiştir. Hz. Ayşe, (127.) ayette Allah’ın Kitap’da okunanlar olarak
zikrettiğinin 3. ayette geçtiğini söylemiştir. Taberî, Tefsir, IX, 258 vd
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
26
belirleyip diğerlerini boşamasını emrettiğini bize aktaran ve diğer anlatımlarla ve
metinlerle uyumlu rivayetleri görmezlikten gelmemizi gerekli kılmaktadır.31 Bu
rivayetlerle tutulan eşlerin yetim olmaları gerektiğine dair bir kayıt
bulunmamaktadır. Diğer taraftan Fazlur Rahman, İslam öncesinde Araplar
arasında çok eşliliğin bir kayıt olmaksızın yaygın olduğunu tarihsel bir gerçek
olarak kabul etmiş32 olsa da bu tarihi bilgi ayetlere ilişkin yorumunda etkin
kılınmamaktadır. Böylece onun bu yorumu esasen, Kur’ân’ın ve daha özel olarak
Nisa Suresi’nin genel tarihsel bağlamı ve söz konusu ayetin özel tarihi bağlamı
açısından güç kazanması oldukça zor bir yorumdur ve tarihsel şartlara ait resmi
bir bütün olarak görmemize engel olmaktadır.
Diğer taraftan, Fazlur Rahman’ın “yetim kızlar” yorumu, esasen onun,
yetim kızlarla sınırlı olan çok evlilik iznini sonraki yıllarda “kayıtsız
şartsız umumi”leştirdiğini iddia ettiği ashâb ve tabiûn neslini bir şekilde
eleştiri konusu yapmasını sağlayacak bir neden oluşturmuş olmaktadır.33 Fazlur
Rahman, Hz. Ömer dönemiyle çok eşlilik uygulamasının yaygınlaştığı şeklindeki
çıkarsama denemesini, bu dönemde fetihlerle sonuçlanan savaşlar sonucunda
kadınların kolay elde edilebilir hale gelmesi ve dul ve yetimlerin sayısının
artmış olacağı tarihi arka planına dayandırmak istemektedir. Ebu Zeyd, bu
uygulamayı “yetim kızlar” kayıtlamasına gitmediği için, daha doğru bir şekilde,
çok eşliliğin yanısıra boşanma ve miras konuları hakkındaki hukuki
düzenlemelerin daha erken bir tarihte, sûrenin indiği tarihsel dönemde
gerçekleştiğini kabul etmektedir. Ebu Zeyd, Sûre, Uhud vak’asından sonra
Hicret’in 4. yılında inmiş olduğu için yetim ve dulların çok sayıda bulunduğu
şartlarda inmiş olduğunu düşünmektedir.34 Gerçekten, Kur’ân’ın bu korumayı
acilen gündeme getirmesine neden olacak özel şartlardan söz edilebilir. Bunlar
arasında, Hz. Ömer döneminden ve İslam ordularının uzun süren seferleri
dolayısıyla ortaya çıkmış ve belki de daha da ağırlaşmış olan şartlardan çok
önce, Uhud vak’ası konuyu hızla gündeme taşımış olabilir. Ancak, bize göre bu
tikel olaylar tarihsel gerçekliğin sadece birkaç parçasını bize sunabilir. Daha
bütüncül bir art-zamanlı yaklaşım ise bize göre, Sami toplumsal ve siyasi
yapılanmasının bir sonucu olan kabile savaşların oluşturduğu ve Kur’ân
tarafından en başından beri miras alınan şartları dikkate almalıdır. Nitekim

31 Tirmizi, ‘Nikâh’, 33; İbn Mâce, ‘Nikah’, 40; Beyhaki, Daru’l-Baz, Mekke,1994, VII,
184; İbnu’l-Arabi, Ahkamu ‘l-Kur ‘ân., tahkik, Ali Muhammed el-Bacavi, Beyrut: Daru’l-
Ma’rife, tarihsiz, I, 313.
32 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s.
144.
33 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 144.
34 Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s. 47.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
27
yetim kızlar konusu Fazlur Rahman’a göre de, Kur’ân’da Mekke döneminden beri
ele alınan bir konudur.35 Bu yüzden bize göre, Kur’ân’ın yetimlerin ve genel
çerçevede zayıf kadınların haklarını korumak için uygulamaya geçirdiği
kayıtsız çok eşliliği sınırlama çaresinin, vahiy sonrasında başlatılması değil, ama
nüzul döneminde zaten başlatılmış olan bu uygulamanın sonraki bu dönemde de
en azından aynı şekilde devam ettirilmiş olması akla en uygun gelen tutum
olurdu. Başka bir ifadeyle, vahiy sonrasındaki şartlar eğer, Fazlur Rahman’ın
görüşüyle yetim kızlarla sınırlı hükmün umumileştirilmesini getirdiyse, neden
daha İslam öncesinden beri var olan ve Mekke döneminden başlayarak
Kur’ân’da dikkat çekilen ve Medine’de de hukuki çerçevede yetimlerin koruma
altına alınmasını gerektiren aynı şartlar, ayetin indiği andan itibaren bütün
kadınları kapsayan sınırlı bir çok eşlilik düzenlemesine yol açmamış olsun. Fazlur
Rahman birçok metinsel ve tarihi dayanağı bulunsa da bu ve benzer ihtimaller
üzerinde hiç düşünmemektedir. Kaldı ki yetimlerin korunması konusu sadece
Kur’ân’ın özel bir konusu olmamıştır. Miskinlerin, yetimlerin ve dulların
haklarının korunması meselesi Vahiy Geleneği tarihi boyunca Kur’ân’ı
tarihsel şartlarını aşan bir hukuk anlayışının ana konu başlıklarından birisi
olmuştur. Bu kesimin gözetilmesi, benzer toplumsal siyasi ilişki biçiminin bir
sonucu olarak Musa şeriatında da özel hassasiyetle ele alınan bir konudur.
“Garip ve öksüz hakkında hüküm değiştirmeyeceksin ve dul kadının esvabını rehin
almayacaksın… Tarlanda ekinini biçtiğin zaman, onu almak için dönmeyeceksin;
ellerinin her işinde Allah’ın Rab seni mübarek kılsın diye garibin, öksüzün ve dul
kadının hakkı olacaktır.”36
Sami dini geleneğine ait genel tarihsel perspektifi, çok eşliliğe ait hukûki
düzenleme bağlamında bir kez daha vurgulamak gerekmektedir.
Yetimlerin korunması, çok eşlilik ve kadınlara ilişkin düzenlemeler konusunda
Kur’ân’ın yaptığı düzenlemeyi Vahiy Geleneği’nin yeni üyesi İslam şeriatının
içeriğini oluşturma sürecinde değerlendirmek yanlış olmaz. Bu çerçeve bize
tarihsel açıdan daha bütüncül bir bakış sunmaktadır. Esasen ilginç olarak surenin
26. ayeti bu perspektifi açıklıkla ifade eder: “Allah size açıkça bildirmek, sizden
öncekilerin yollarına (sunen) iletmek ve günahlarınızı bağışlamak istiyor. Allah
alim ve hakimdir.” Kur’ân öncesinde, Cahiliye Araplarındaki kadınlara ilişkin
uygulamalar, esasen Sami dini geleneğinin hukuk çerçevesinin dışına taşmakta,
onun sınırlarını çiğnemekte idi. Kur’ân’ın ve Sünnet’in yaptığı ise, genel olarak
bu hukuk dışı uygulamaları, söz konusu hukuki geleneğin sınırları (hudûd)
—————————————————————————————————————–
35 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s.
144.
36 Tesniye, 24:17-19; ayrıca bkz.Tesniye, 24: 20-22
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
28
içerisine çekmek olmuştur.37 Çok eşlilik uygulamasına bir sınırlama getirilmesi ve
bu sınırlamadaki sayının dört olarak belirlenmesi de bu düzenlemelerden
birisi olarak görülebilir. Nitekim Kur’ân’dan önce Bâbil Talmûdu, Yahudi hukuk
geleneğinde hukuk sınırları içinde kalabilen çok eşliliği dört sayısı ile sınırlamıştır.
Üstelik eş sayısının dört olarak belirlenmesi, aynı geleneğin adalet tanımı
çerçevesinde yapılmış, kocanın eşlerine ayıracağı zamanın bir haftalık
sürelerle bir ayda tamamlanabilmesi olarak gerekçelendirilmiştir. Buna göre
koca, bir ay zarfında bütün hanımlarına ayırdığı eşit sürelerle adaleti sağlamış
olacaktır.38
Çağdaş tek eşlilik yorumunda Nisa Suresi 129. ayetinde geçen
“adalet” kelimesi anahtar kavram olarak kabul edilmektedir. Yine Taberi’yi
esas alarak ilerleyecek olursak, onun aktardığı rivayetlerle bu kavramın, ayetin ilk
muhataplarınca nasıl anlaşıldığına dair değerli bilgiler verdiğini görmekteyiz.
Öncelikle bu rivayetler incelenecek olursa, ayetlerin ilk muhataplarının ‘adalet’
anlayışlarının yukarıda değindiğimiz Sami kültürü ve hukuk anlayışı ile ilgi
çekici bir örtüşme içinde olduğunu gözlemleriz. Evlilikte ve birden çok eş
arasında sağlanacak adalet, ayetin ilk muhataplarınca kocanın eşleri arasında
geçireceği zamanı adil olarak bölüştürmesi; ilgisi ve sorumluluğunu her bir eşe
eşit olarak göstermesi olarak görülmüştür. Sevgi duygusu ve kalbe hükmetmek
ise ilk muhataplar tarafından, insanın sorumluluğunu ve gücünü aşan bir fiil
olarak algılanmıştır. Çağdaşçı yaklaşımın Kur’ân metnini ve Sünneti aşan
örneklerde sık sık başvurduğu Hz. Ömer de bu konuda ayeti ve sünneti aşan bir
yorum önermiş değildir. Aksine onun da diğer Ashab ile bir oydaşım içinde
olduğu görülmektedir. Katâde’nin rivayetine göre Ömer b. Hattâb, bu
ayette sağlanması gereken adalete ilişkin olarak “Allah’ım kalbimin sahibi ben
değilim. Ancak bunun dışında adaletli davranmayı umarım/dilerim”39
demekteydi. Ebu Kalâbe’nin rivayeti bu tutumun kaynağının Rasulullah
olduğuna işaret eder. “Rasulullah eşleri arasında günleri bölüştürerek adâleti
sağlardı. Sonra ‘bu elimden gelen bölüştürmedir. Senin elinde olan, ama benim
elimde olmayan bir şeyden ötürü beni kınama derdi” demektedir.40

37 Bkz. 4, Nisa:13.
38 Bu konuda verilen doğru öneri: Daha fazla değil, ama sadece dört kadınla evlenmelidir. Böylece her b i r e ş
b i r ay i ç inde z i y a r et edi lmiş o l s u n . Babi l Talmudu , Y e bamot h , Fol io 4 4 a. Bkz .
Mus a b .Meymun, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 14:4: ‘Bu yüzden hakimler, bir kişinin
dörtten fazla eşle asla evlenmemesini emrettiler. Ayrıca bkz. The Mişnah, terc. Herbert
Danby, London: Oxford University Press, 1933, s. 260.
39 Taberî, Tefsir, IX, 286.
40 Taberî, Tefsir, IX, 286; 289.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
29
Tarihsel bağlama ilişkin bütün anlatımlara karşın, Çağdaşçı yorumcular
ayetin lafzına sığınmış ve ayetteki ‘adalet’ kelimesini tarih üstü ve mutlak bir
içerikle tanımlama yoluna giderek çok eşlilikte adaleti ve eşitliği
gerçekleştirmenin imkansızlığını vurgulamıştır41. Tarihsel bağlamda, ayetin
gerçekleştirmesi zor duygusal bir hassasiyete olan işaretinin ilk muhataplarca da
anlaşılmış olduğu rivayetlerden görülebilmektedir. Nitekim, kocanın her bir eşe
duyduğu sevginin adalet kavramında bir yeri bulunmaktadır. Ubeyde’den gelen
rivayetler, ayetin “çok isteseniz de kadınlar arasında adaleti sağlayamazsınız”
ibaresini eşlere gösterilecek sevgi (el-hubb) ve cinsel birleşme olarak
açıklamaktadır.42 İbn Abbas ayeti, “ne kadar istesen de her birine duyduğun
arzuda (eş-şehve) adaleti sağlayamazsın” şeklindeki bir ibare ile
açıklamaktadır. Onun başka bir açıklamasında ise, Ubeyde’nin kelimeleri tekrar
edilmektedir: “sevgi ve cinsel birleşme konusunda” adâleti sağlamak.43. Ancak
rivayetlerden ayetin tarihsel bağlamında ilk muhatapların eşler arasında
karşılanabilecek veya ulaşılabilecek bir adâletten sorumlu olduklarını anladıkları
görülmekte ve yorumların hiç birisinde yerine getirilmesi mümkün olmayacak bir
şart dolayısıyla, tek eşliliğin bir kurum olarak algılandığına dair bir
işaret bulunmamaktadır. Ayetlerin birden çok eş arasında adaletli olmayı
hedef gösteren lafzı da bu anlamayı desteklemekte ve lafzen ele alındığında bile
adaletin sevgi ile kısıtlanmasını güçleştirecek bir yönde ilerlemektedir: “O halde
birisine olduğu gibi yaklaşıp da diğerini havada asılı kalmış gibi bırakmayın. Eğer
ilişkinizi düzeltir ve sorumluluklarınızı bilirseniz (ittaku), Allah gafur ve
rahimdir.” Ayetin “O halde birisine olduğu gibi yaklaşıp…” şeklindeki ibaresi,
Hasen tarafından birleşme için ziyaretin ve günlerin bölüşümü olarak
yorumlanmıştır.44 Mücahid ise ibareyi “bilerek kötü davranmayın” veya “kötülük
ve zulüm etmek” şeklinde açıklamaktadır.45 Süddi ise, kocası “ondan uzaklaşır,
ona geçimi için gerekeni vermez ve ona birlikte olmak için bir gün bile
ayırmaz” şeklinde yorumlar.46 Ayetin “havada asılı kalmış gibi bırakmayın”
şeklindeki ibaresini, İbn Abbas ve Mücahid, “ne dul olarak ne de evli olarak

41 Abduh, el-A ‘malu ‘l Kamile II, s. 84 vd., 92-95, ayrıca bkz.78, 83, zikreden, Ebu Zeyd,
“Kadaya’l- Mer’e”, s.63.; Carullah, Hatun, s. 74; Fazlur Rahman, “İslam’da
Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s. 143-146; Ana Konularıyla
Kur ‘ân, s. 90 vd.; Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s. 47-49,63 vd. Mahmoud
Muhamed Taha, The SecondMessages, s. 141.
42 Taberî, Tefsir, IX, 285.
43 Taberî, Tefsir, IX, 286.
44 Taberî, Tefsir, IX, 288.
45 Taberî, Tefsir, IX, 288 vd.
46 Taberî, Tefsir, IX, 289.
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
30
bırakmak” olarak anlar.47 Katade, “Hapsedilmiş, tutuklanmış” olarak tutmak48;
Dahhâk ise “onu kocasız gibi bırakmak”49şeklinde anlamışlardır. Ebû
Hureyre’den gelen rivayette Rasulullah, “iki eşinden birine yaklaştığı halde
diğerinden uzaklaşan kişi Kıyamet günü bir yanı /felç düşecektir” demiştir.50
Ayetteki adalet kavramının bu şekilde anlaşılmasının Kur’ân’ın içine indiği tarihsel
bağlama hiç de uzak olmadığını, Sami dini geleneğinden başka bir delil ile
destekleyebiliriz. Eski Ahit’in Çıkış bölümünde ikinci bir eş nikahlayan koca,
birinci eşi unutmayıp onun, nafakasını, giyeceğini vermesi ve “karılık hakkını”
eksiltmeden ifa etmeye devam etmesi gerektiği hakkında açıkça uyarılmaktadır.51
Koca ve karının birbirlerinin bedenleri üzerinde hakları bulunduğu anlayışı Yeni
Ahit’te de devam etmektedir.52
KİMİN ‘EŞİTLİK’İ?
Bu çözümlemelerden sonra, yukarıdaki Çağdaşçı yoruma temel teşkil
eden bakış açısı üzerinde durmak istiyoruz. Esasen ayetlerin lâfızlarının üzerine
inşa edilen bu yorum, temelde çağdaş bir ‘eşitlik’ ilkesini esas almaktadır. Bu
ilkeyi öncül olarak kabul eden yorum, bütün versiyonlarında lafzî anlam
üzerinden aynı sonucu çıkarmaktadır. Sonraki versiyonlarında tarihselci bir
içeriğin de bu yoruma eklemlenmeye çalışılması, sonucu değiştirmemiştir.
Bunun nedeni, öncülü doğru çıkarma kaygısının aşılamamış olmasıdır. Bu yüzden
tarihselci eleştiri, tarihsel olgular arasında öncülü doğrulayacak seçmeci bir
tutumla sürdürülmüştür. Eşitlik öncülünü kurtarmakla kendini yükümlü sayan bu
yorum, sonuç olarak tarihsel rivayetleri bilinçli olarak göz ardı ederek eksik bir
tarihselci tutum sergilemek ve sık sık lafzın zahiri anlamına sığınmak durumuna
düşmüştür. Tarihselci bakıştan uzak önceki versiyonlarda gördüğümüz lafzın
öncülü doğrulama yönünde sevki, bu defa yüzeysel bir tarihselcilik iddiasıyla
tekrar edilmiştir.
Bize göre doğru ve bütünlüklü bir tarihselci yaklaşımın, Kur’ân’ın olduğu
gibi çağdaş ‘eşitlik’ tanımının da tarihsel olduğunu kabul etmesi gerekmektedir.

47 Taberî, Tefsir, IX, 290 vd.
48 Taberî, Tefsir, IX, 291.
49 Taberî, Tefsir, IX, 292.
50 Taberî, Tefsir, IX, 290.
51 “Eğer kendisine başka bir kadın alırsa, evvelkinin nafakasını, esvabını ve karılık hakkını
eksiltmeyecektir. Çıkış 21:10.
52 Yeni Ahit’te de aynı anlayışın devam ettirildiğini görmekteyiz. “Koca karısına, ve böylece de karı
kocasına hakkını eda etsin. Kendi bedeni üzerinde karının değil, ancak kocasının
hakimiyeti vardır; ve böylece de kendi bedeni üzerine kocanın değil, ancak
karısının hakimiyeti vardır. 1 Korintoslulara, 7: 3,4.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
31
Böyle bir kabul, tarihsel çağdaş eşitlik ilkesini Kur’ân’da okumak gibi bir tarih
yanılgısından yorumcuları koruyabilirdi. Gerçekten de, Kur’ân’da belli bir
eşitlik kavramın olduğundan söz edilebilir. Mesela bizzat çok eşlilik
uygulamasını düzenleyen Nisa Suresinin ilk ayetinde insanın erkek ve dişi
olarak aynı nefisten yaratıldıkları belirtilmektedir. (4: Nisa, 1) Nitekim Ebu
Zeyd, tek eşlilik delillendirmesine bu ayetteden de destek bulmaya çalışır.53
Ancak lafız düzeyinde bile, Kur’ân’ın eşitlik anlayışı mutlak olarak her bir insan
bireyinin diğerine eşit olduğunu kabul eden bir anlayış değildir ve mesela çok
eşlilik, kölelik ve cizye uygulamalarını barındıran bir eşitlik anlayışıdır. Ancak
unutmamak gerekir ki günümüz tarihselliğinde de insanlık bütün dünya
bireylerini kapsayan mutlak bir eşitlik uygulamasına sahip olmamıştır. 18. yy’ın
sonlarında arka arkaya Amerika ve Fransa’da yayımlanan bildirilerden sonra da
bu bildirilerin sahipleri, kendileri icat ettikleri türden bir kölelik kurumunu
sürdürmüş, dünyanın birçok yerinde yeni sömürgeler oluşturulmuştur. 1948′de
kabul edilen İnsan Hakları Beyannamesi gibi üst metinlerin bu konudaki cazip
ve hoş formüle edilmiş ifadelerinin ötesinde, daha gerçekle kesişen alt hukuki
uygulamalara bakıldığında bu sorun açıklıkla görülmektedir. Amerika Birleşik
Devletlerinde Afrika asıllı Amerikalıların eğitim ve ulaşımda beyazlarla ortak
mekanları kullanabilmeleri 1960′ların ortalarında uzun mücadeleler sonunda
hukuken kabul edilmişti.54 Irk ayırımı uygulaması daha 1980′lerin sonlarında
yine hukuken Güney Afrika’da kalktı. Ancak bunun söz konusu kültür tarafından
ne kadar hayata yansıtıldığı bir tartışma konusudur. Böyle bir ırk ayırımı
Müslüman toplumların cahili olduğu bir şeydir. Bugün bile, 30 milyon
civarındaki siyah Amerikalı ırk ayrımı tutumunun ve yoksulluğun mirasçısı
durumundadır. Bugün bu insanların barınma, iş, aile, uyuşturucu bağımlılığı
vb. sorunlarının kökeninde geçmişlerindeki kölelik tecrübeleri yatmaktadır.
İngiltere’de de, Amerika’dakine benzer bir şekilde Batı Hindistan adaları kökenli
siyah insanlar şehirlerin yoksul semtlerinde yaşamak durumundadırlar.55 Bugün
yaşadığı ülke vatandaşlığını elde etmemiş yabancı işçiler uzun sürelerden beri
kaldıkları Avrupa devletlerinde eşit şartlarda yaşayamamaktadırlar. Avrupa’da
halen yaşamakta olan Türk işçilerinin ülke vatandaşları karşısındaki konumları bu
eşitsizliğin açık örneklerini verir. Bu yüzden, çağdaş üst ve alt hukuk metinlerinin
kamu oyunu yönlendiren derin çağdaş kültürü ve bunların görünen
uygulamalarını ne kadar belirlediği her zaman tartışmalı bir konu olmayı
sürdürecektir. Başka bir ifadeyle bu çağdaş hukuk metinleri, mesela,

53 Ebu Zeyd, “Kadaya’l-Mer’e”, s. 47.
54 Bkz. The American People, ed. Gary B. Nash, Julie Ray Jeffrey, Longman: New York,
2003, s. 870-8.
55 James Walvin, Black Ivory A History of Biritish Slavery, Fontana Press, 1993, s. 335 vd.
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
32
Auschwitz’de, Hiroşima’da, Cezayir’de, Gazze’de, Srebrenika’da, Kabil’de,
Ebû Ğureyb’de ve Fellûce’de, sayamadığımız ve bilemediğimiz daha sayısız
yerde yapılanları maskelemeye yetmez hale gelmektedir.
NEDEN ‘KÖLELİK’?
Bu noktada verebileceğimiz başka bir çağdaş yorum örneği de, köleliğin
İslam’da bulunmadığını savunan yorumdur. Bu yorum da esasen, aynı metinselci
yaklaşımla, evrensel olduğunu kabul ettiği, ancak gerçekte çağdaş ve tarihsel olan
bir ‘eşitlik’ kavramını Kur’ân’a onaylatmaktadır. Bunun da ötesinde bu yorum,
Kur’ân’ı tarihsel eşitlik kavramını görmezlikten gelmektedir. Bu yorum
yaklaşık son iki yüzyıllık Çağdaş İslam döneminde belki de en erken
Çağdaşçı savunmacı yorumlardan birisi olarak üretilmiştir.56 Bu yorumun tarihi,
sömürgeciliğin en güçlü olduğu günlerde, Batı’lı ülkelerin özellikle, İngiltere’nin
diplomatik ve askeri olarak, Oryantalist yazar-çizerlerin de entelektüel ve
psikolojik olarak Osmanlı’ya ve Müslümanlara, İslam toplumlarında kölelik
uygulamasının devam ettiği gerekçesiyle, ağır baskılarda bulunduğu günlere
kadar gitmektedir57. Esasen Batı’lı güçlerin Osmanlı’ya ve Müslümanlığa yaptığı
bu ‘insan hakları’ ve ‘eşitlik’ baskısının arkasında gerçekte sömürgeci amaçlar
bulunmaktaydı. Mesela bu devletler 1889 yılında Doğu Afrika köle ticaretini
bastırmak amacıyla Osmanlı’nın da davet edildiği bir köle karşıtı konferans
toplamaya karar vermişlerdi. “Görünüşte yalnızca insancıl nedenlerle
harekete geçilmesine rağmen konferans fikri, aslında İngiltere, Fransa,
Almanya, İtalya ve Belçika’nın Doğu ve Orta Afrika’daki sömürgecilik
girişimleriyle ayrılmaz bir biçimde ilintiliydi.”58 Bu baskılar, bugün Türkiye,
diğer İslam ve üçüncü dünya ülkeleri üzerinde yürütülen insan hakları,
özgürlükler, atom silahsızlanması vb. baskılarının siyasetine çok benzemektedir.59
Oysa daha çok kısa süre önce İngiltere dünyadaki en büyük köle tüccarı idi
ve köle ticaretinden büyük kazançlar elde ediyordu.1700′den önce 1 milyon 650
bin köle gemilerle taşınmıştı.60 Bu ticaret sonucunda, sömürgelerde açılan

56 Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, çeviren, Y. Hakan Erdem, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 1994, İstanbul. s. 228 vd.
57 Bu baskıların yarım asırlık tarihi ve Osmanlı’nın bu baskılar karşısında geliştirdiği
tutumlar için bkz. Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890.
58 Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti 1840-1890, s. 203.
59 Mesela, Osmanlı, Fransa ve İtalya’nın Trablus vilayetinde işlerine karışmak, hatta köle ticareti yapıldığı
gerekçesiyle burayı işgal etmek bahanesini vermemek için bu devletleri
gücendirmeyecek şekilde hareket etme yolunu seçmişti. Ehud R. Toledano, Osmanlı
Köle Ticareti 1840-1890, s. 202.
60 James Walvin, Black Ivory, s. 26.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
33
şeker üretim alanlarında üretilen şeker ile İngiliz halkı ucuz şekerin zevkini
tadıyordu. 17. ve 18. yüzyıllarda Avrupa’lının ağız tadı tropikal mallarla
değişmişti. En önemli içeceklerden çay Çin’den, kahve Batı Hindistan’dan,
çikolata Afrika ve Amerika’dan geliyordu. Gün geçtikçe daha çok tüketilen bu
ürünlerin hepsinin acı bir tadı vardı ve köleler olmasaydı, şeker olmaz, şeker
olmasaydı ise bu içecekler, tiryakilikler oluşturamazdı.61 18. yy’da İngilizler artık
bu şeker sayesinde çeşit çeşit pudingleri ile ün yapmaya başladılar.62 1700-1709
tarihlerinde İngiltere’de kişi başına yaklaşık 2 kilo şeker tüketilirken bu tüketim
1780-1789 tarihlerinde üç katına çıkmış, 1800-1809 tarihlerinde ise 8 kiloyu
aşmıştı. 1800 yılına kadar 150 yıl içinde İngiliz şeker tüketimi 2.500 kat artmıştı ve
bu köleler sayesinde gerçekleşmişti.63 Barbados adasında 1650′de yaklaşık 300
şeker üretim alanı vardı, yirmi yıldan daha az bir süre içerisinde bu sayı 900′a
çıkmıştı.64 1700 ve 1740 tarihleri arasında Virginia ve Maryland’a 54 bin
kölegetirilmişti.65 Güney Karolina’ya 1720′lerin ortalarında yılda 600 köle
getiriliyordu. Bu sayı bir on yıl kadar sonra yılda 2 bine ulaşmıştı ve 1740′da
burada, 40 bin Afrikalı köle vardı.66 St. Dominik’te, 1779′da 250 bin olan sayı
yirmi yıl sonra 480 bin olmuştu.67 İngiliz ekonomisinin gözdesi durumundaki
Batı Hindistan şeker üretim alanlarında 1800′de yıllık üretim 250 bin ton
idi.68 Sonunda İngiltere’nin kontrolündeki Batı Hindistan adalarında köle
sayısı bir milyona ulaşmış ve buralarda kölelik kaldırılana kadar 10 milyon ton
şeker üretilmişti.69 İngiltere Afrikalı köle ticaretini bir üçgen içerisinde
sürdürüyor ve bundan üç ayrı kâr elde ediyordu. İngiliz ürünleri Afrika’ya
götürülüyor ve kârlı bir alışverişle köleye dönüştürülüyor, köleler Karaipler’deki
üretim alanlarında çalıştırılmak üzere satılıyor ve bundan da ikinci bir kazanç
elde ediliyordu. Daha sonra buralarda üretilen şeker, pamuk ve kakao gibi
ürünler İngiltere’ye taşınıyor ve satılıyor bundan da ayrı bir kâr elde ediliyordu.
1750 tarihinde İngiltere’de bu ticaretten bir şekilde etkilenmemiş hiçbir şehir
yortu. Bu kârlar İngiltere’de sanayi devrimini finanse eden önemli kaynaklardan
birisi oldu.70 Sonunda 12 milyon Afrikalı Atlantik’in ötesine yola çıkmış, bunların

61 James Walvin, Black Ivory, s. 4.
62 James Walvin, Black Ivory, s. 5.
63 James Walvin, Black Ivory, s. 6.
64 James Walvin, Black Ivory, s. 69.
65 James Walvin, Black Ivory, s.71.
66 James Walvin, Black Ivory, s.88.
67 James Walvin, Black Ivory, s.254.
68 James Walvin, Black Ivory, s.325.
69 James Walvin, Black Ivory, s.73.
70 Eric Williams, Capitalism and Slavery, Chapel Hill, University of North Caroline Pres, 1944, s.52
___________________________________________________________________
34
iki milyon kadarı yolda ölmüş, 10 milyon kadarı öte kıyıya ayak basabilmişti.
1700-1810 tarihlerinde İngilizler 3 milyon, bir diğer köle tüccarı ülke aynı
yüzyılda Fransa 1 milyon 150 bin köle taşımıştı. 1800′de İngiltere’nin nüfusu
ise 10 milyon kadardı.71 Böylece “Zenciler, Kızılderililerden gasp edilen
toprakları işlemek üzere Afrika’dan çalınmışlardı.”72
Ancak, tatlı kâr bırakan bu ticaretin, sadece derin kapitalist gereklilikler
nedeniyle durdurulması gerekir hale gelmişti. Amerikan devriminin
getirdiği masraflar, devrimin neden olduğu krizler ve bu sıradaki kıtlığın çok
sayıda kölenin ölümüne yol açması, Karayipler’de gereğinden fazla üretim
yapılması ve bu üretimin satılacağı pazarın olmaması, köle ticaretinin
Britanya’da ciddi olarak sorgulanması sonucunu da doğurdu. Şeker
endüstrisindeki kârlılığın düşmesi köle sistemini kapitalist ekonomide çağdışı
bir üretim biçimi haline getirmişti.73. Kölelikte üretim ekonomik ödül
bulunmadığından, kölelerin üretimi işçilerin üretiminden daha azdır. Üretimi
artırmak için köle çalıştıran yönetimlerin uyguladığı yöntem ceza vermekti. Bu
yöntemin ise, maliyetleri artırmak, kölelerin hem üretim açısından hem de pazar
değerleri açısından mal olarak değer kaybına yol açıyordu.74 Mesele 1700 ila 1760
tarihleri arasında Barbados’a getirilen 180 bin kölenin 50 bini ilk üç yılda
iklim nedeniyle ölmüştü.75 Oysa, işveren işçiyi karın tokluğuna
çalıştırılabiliyor, fakat kölelere sağlanması gereken yiyecek, giysi ve barınak gibi
giderlerine karışmıyordu. Amerika, 1820 ve 1860 tarihlerinde pazar
ekonomisi ve endüstrileşmeyi hedeflediğinde, birilerinin işçi kitlelerinin
çıkışını kapitalizmin ahlaki hatta dini doğruluğunu meşrulaştırması
gerekmekteydi. Bunlar ise, köleliğin kaldırılması taraftarları olmuştur.76
Köleliğin kaldırılmasını savunan ve içinde Cemaatçiler (Congregationalist),
Babtistler ve Kuakerler gibi radikal evangelist Hıristiyan grupları yer aldığı
hareket ile bu süreçte liberal kapitalist ekonomi siyasetçileri birlikte
71 James Walvin, Black Ivory, s.318.
72 James Walvin, Black Ivory, s.9.
73 Serkan Baykuşoğlu, “Did Abolishing the Slave Trade Have an Economic Cause?”
Akademik Araştırmalar, Sayı 17, 2003, s.55-64, s.57 vd.; David Beck Ryden, “Does
Decline Make Sense? The West Indian Economy and the Abolition of the British Slave
Trade”, Journal of Interdisciplinary History, xxxi:3 (Winter, 2001), 347-374, s. 347 vd.
74 Mark Thornton, “Slavery, Profitability, Market Process”, The Review of Austrian
Economics Vol. 7, No. 2, 21-47, s. 33 vd.
75 James Walvin, Black Ivory, s.121.
76 James L Huston, “Abolitionists, Political Economists, andCapitalism”, Journal of the Early Republic;
Fall 2000; 20, 3; s. 487-521, s. 494 vd.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
35
yürüdüler.77 En başta, Afrikalıların Amerika’ya getirilmesinin arkasında kapitalist
nedenler yatıyordu. Böylece yoğun şeker üretimindeki boşluk doldurulmuştu.
Şimdi, endüstri devrimi ile endüstriyel üretime yönelen kapitalizm köleliği
kaldırıyordu. Köleliğin kaldırılmasıyla İngiltere’nin sanayi devriminde
yükselişinin aynı zamana denk gelmesi bir tesadüf değildi.78 Bu siyasetin bir
uzantısı olarak, Babtist ve Metodistler’e de toplumsal ve siyasi alanda
seslerini yükseltebilecekleri bir konu çıkmıştı.79
Köleliğin hala devam ediyor oluşunun getirdiği ticari zararın önüne
geçebilmek amacıyla İngiltere köle ticaretini tek taraflı olarak 1807′de
yasaklamıştı. Daha sonra 1833′te kölelik İngiliz yönetimindeki topraklarda
kaldırıldı.80 Fransızlar bu işe pek iyi bakmadılar ve 1848′e kadar kölelerini
bırakmadılar. 1812 yılında İngilizler’den bağımsızlıklarını kazanan Amerikalılar
da, bu işten hiç hoşnut değillerdi. Aksine kölelik Amerika’nın güneyinde
patladı ve 1860′da Kuzey Amerika’da 4 milyon köle hala iş başındaydı.81 İngiliz
yöneticiler, buna sadece serbest işçi yönteminin kölelikten daha az tehlikeli ve
İmparatorluk ekonomisi için daha yararlı olduğuna inandıkları zaman karar
verdiler.82 Bu esasen yasağı kabul etmeyen kamu oyunu baskı altına almaya
yönelik ahlaki olmaktan uzak, aksine İngiliz çıkarlarına uygun kararı empoze eden
siyasi bir çaba idi. Esasen Amerika’yı zenci kölelerin omuzları üzerinde kuran,
on binlerce köleyi Yeni Dünya’ya getirirken gemilerde oldukça kötü şartlar
altında tutarak daha yolda toplu ölümlerine sebep olan aynı siyaset geleneği idi.
Şiddet bu yolculukların ayrılmaz bir parçası idi. Ancak cinsel saldırı, zincire
vurma, dövme şeklinde uygulanan şiddet Milyonlarca Afrikalı insanın
gemilere doldurulup taşınabilmesini mümkün kılmıştır.83 Diğer taraftan

77 James L Huston, “Abolitionists, Political Economists and Capitalism”, s. 498,
501; bu grupların köleliğin kaldırılması için ilk Hıristiyan cemaate yönelerek
geliştirmeye çalıştıkları ve kapitalist liberal ekonomik politikalarla örtüşen altı önemli
dini delil için ve bkz. James L Huston, “Abolitionists, Political Economists and
Capitalism”, s. 498 vd, 520
78 James Walvin, Black Ivory, s.313.
79 James Walvin, Black Ivory, s.304.
80 Kölelik 1865′te Amerika’da, 1886′da Küba’da ve 1888′de de Brezilya’da kaldırıldı. James
Lee Ray, “The Abolition of Slavery and the End of International War”, International
Organization, Cilt 43, No. 3, (Yaz, 1989), 405-439, s. 409.
81 James Walvin, Black Ivory, s. 310.
82 Tom L.Franzmann, “Antislavery and Political Economy in the Early Victorian House of
Commons: A Research Note on ‘Capitalist Hegemony’”, Journal of Social History, Bahar,
1994, 579-593, s. 580; David Beck Ryden, “Does Decline Make Sense?”, s. 352.
83 James Walvin, Black Ivory, s. 236.
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
36
kırbaçlama köleliğin devam edebilmesini sağlamıştır. Kırbaç, efendisi ile köle
arasındaki ilişkiyi belirleyen şeydi.84 50 veya 75 değnek vurmak sıradan bir işti.
Bunun yanı sıra, dağlama, kızgın katran dökme, yakma, organları kesme
uygulanan başka ceza biçimleriydi.85 Ayrıca bazı ciddi suçlar için kulak, burun
kesme ve yüzü dağlama şeklinde cezalar veriliyordu.86 Bir köleyi öldürmek
cinayet sayılmıyordu. Esasen bu, ahlâki bir sorun olmaktan çok bir ekonomik
mesele olarak görülüyordu.87
Müslüman Çağdaşlığının başlarına denk düşen bu atmosfer içerisinde
İslam’da zaten köleliğin olamayacağına dair bir savunu üretimi gecikmemiştir.88
Bu savunu üretimi başlarda daha çok, İslam’da kölelere iyi davranıldığı ve
hürriyeti kazanma yollarının sonuna kadar açıldığı şeklinde idi.89 Giderek bu
söylem İslam’da köleliğin bulunamayacağı gibi bir noktaya ulaşmıştır. Buna göre,
Kur’ân kendisinden önce var olan kölelik kurumunu kaldırmayı
amaçlamıştır. Ancak bunu bir hamlede başaramamış, köle azadını
özendirerek90 aşamalı olarak köleliğin kaldırılmasına yönelik bir hedef
göstermiştir. Bu görüşe göre, söz konusu hedef için Kur’ân özel düzenlemelere
gitmiştir. Kölelerin hürriyetlerini satın almaları olarak tanımlanacak mükatebe91
kurumu, yemin keffareti, bir ceza biçimi olarak köle azadı vb. vesilelerle köle
azadını sağlayacak ve köleliği giderek yok edecek mekanizmaların konulduğu
belirtilmiştir. Bu noktalar ileri sürülerek Kur’ân’ın insan eşitliğine ve
hürriyetine verdiği önem sebebiyle yaptığı bu düzenlemeler dikkate alındığında,
Kur’ân’ın köleliği ortadan kaldırma yönünde bir hedef gösterdiği ve bu amacın
tartışmaya bile gerek olmadığı çıkarsanmıştır.92 Bu bugün oldukça yaygın ve

84 Bkz.James Walvin, Black Ivory, s. 238 vd
85 James Walvin, Black Ivory, s. 243.
86 James Walvin, Black Ivory, s. 246.
87 James Walvin, Black Ivory, s. 245.
88 Bkz. Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti, s. 226-231.
89 Bkz. Babanzade Ahmed Naim, “İslam’ın Dünü Bugünü”, Türkiyede İslamcılık Düşüncesi, haz. İsmai l Kar a ,
İ s tanbul : K it a b e vi , 1997, I , 386; F a zlur Rahman, Ana Konuları y la Kur ‘ân, s . 9 2 ;
Muhammed Taha, The Second Message, s . 136: Ebu Zeyd Kur ‘ â n ‘ d a köl e l i ğ i n
” o r tadan kaldı rma yönünde bir hareket” olduğunu abd, ibâd, abîd, ibâda ve
ubûdiyye kavramları üzerinden yürüttüğü semantik bir delillendirme ile gösterme
çabasındadır. Dinsel Söylemin Eleştirisi, çev. Ahmet Polat, Kitabiyat: Ankara, 2002 s.
201.
90 2, Bakara:177; 4, Nisa: 36, 92; 5, Maide: 89; 47, Muhammed: 4; 58, Mucadile:3; 90,
Beled: 12-16.
91 24, Nur: 33.
92 Ebu Zeyd, Dinsel Söylemin Eleştirisi, terc. Fethi Ahmet Polat, Ankara: Kitabiyat, 2002, s. 191, 201
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
37
Müslüman dünyada hemen her kesim tarafından doğru olarak kabul edilmiş
Çağdaşçı bir yorum olmuştur.
Oysa bu konudaki ayetlere ve Kur’ân’ın tarihsel şartlarına bir süreç
bütünlüğü içinde bakılacak olursa, Kur’ân için köleliğin varlığı tartışılmayan
hukuki bir kurum olduğunu görürüz. Kur’an’da gördüğümüz kölelik
hukukunun bütün alt başlıkları daha önceki hukuklar tarafından belirlenmiş ve
uygulanagelmişti. Köleleştirme yöntemleri, kölelik süresindeki uygulamalar
ve kölelikten, hür olmak toplumsal düzeyine geçişin kuralları bellidir ve bunlar
Kur’ân vahyine gelinceye yeterince işlenmiştir. Kur’an bu konuda da her
alanda hukuk kurumları geliştirebilmiş bölgedeki bütün kadim
medeniyetlerin, ardı ardına benzeri içeriklerle sürdürdüğü bir hukuk anlayışının
devamı olarak durmaktadır. Kölelik hukuku da tarih çalışmalarının ulaşabildiği
erken bir döneme, Hammurabi dönemi kanunlarına kadar geri
gitmektedir. Kölenin bir insan bireyi olarak hakları, evlenme, mülk edinme,
suç işlemesi halinde uygulanacak cezaları vb. kültürün hukuk anlayışı
çerçevesinde karara bağlanmış hususlardır. Mesela, Eski Ahit’te kölesini
öldüren efendinin cezası bellidir.93 Yine efendi kölesinin her hangi bir
organına zarar verecek olursa onu hürriyetine kavuşturmak zorundadır.94 Bir
Yahudi bir başka Yahudi’yi altı yıldan fazla köle olarak tutamaz.95 Çağdaşçı
yorumlarda sıkça gündeme getirilen mükatebe kurumu da, MÖ.2 binli yıllara dek
giden Hammurabi kanunlarına kadar bütün kadim hukuklarda
bulunmaktaydı.96 Yine hür bir erkeğe çocuk vermek ve başka çeşitli yollarla
hürriyetle sonuçlanan kölelikler, kadim zamanların bütün medeniyetlerinde
bulunan düzenlemelerdir.97 Esasen Vahiy Geleneğinde ve hatta Yunan ve Roma

93 Çıkış, 21:20.
94 Çıkış, 21:26, 27.
95 Çıkış, 21: 2; Yeremya Babillilerin saldırısı altındaki İsrailoğulları’na şu buyruğu getirmişti: “Ve herkes
kölesini ve herkes cariyesini serbest salıversin ve onlardan birini artık kimse köle
etmesin diye ahde g i r en büt ü n r ei s l e r ve büt ü n kavim din l e di l er , dinleyip onl a r ı
s al ıve r di l e r . F aka t s onr adan döndüler…”
96 Levililer, 25:50; Sümer Babil Asus Kanunları ve Ammi Saduka Fermanı, Mebrure Tosun, Kadriye Yalvaç,
Ankara: TTK Yayınları, 1975, s. 65; Hamile bir kölenin çocuk düşürmesine sebep olan hür birinin
vereceği ceza hakkında bkz. s.206; kendi ülkesinin insanlarının bir şekilde
köleleştirildiğianlaş ı lırs a onlar ın hür r i y et l er i n in ver il e c e ğ i hakkında, bkz. s . 2 1 1;
köl e l er i n mal e dinme hakkı konusunda bkz. s. 80.
97 Sümer Babil Asus Kanunları ve Ammi Saduka Fermanı, Mebrure Tosun, Kadriye Yalvaç,
Ankara: TTK Yayınları, 1975, Efendisine çocuk veren köle kadın hakkında belirlenen
hüküm hakkında bkz. s.199; bu çocuk veya çocukların adamın hür karılarından
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
38
geleneklerinde de kölelik, çağdaş sömürgeci uygulamadan farklı olarak nihai
olarak hürriyetle biten bir süreç olarak düzenlenmişti.98
Hammurabi, Eski Ahid ve İslam hukukundaki kölelik uygulamasının,
elbette sömürgeci ülkelerin dünya çapında uyguladıkları ve dünya tarihinin geç
bir zaman dilimine, Batı Aydınlanmasının ortaya çıktığı 17. yy tarihselliğine
rastlayan zamanlarda geliştirilen kölelik uygulamasından insani-ahlaki değerlere
daha uygun ve hukuki olduğu kesindir. Çünkü sömürgeci kölelik
uygulamasında, hürriyete giden bütün yollar kapatılmıştı ve köleyi üretime
yönlendirecek en önde gelen özendirici yol ceza vermek idi. Bu da, kapitalist
bakışıyla üretimde isteksizliğe ve üretim düşüşüne neden oluyordu. Bu şartlar
altında, iş gücü açığını kapatmak için kullanılan kölelikten vaz geçmek ve sanayi
devrimine geçildiğinde karın tokluğuna ücret karşılığı çalışan işçi almak daha
çok üretimde bulunmanın bir gereği olarak görünüyordu.99 O halde sadece
daha çok ve az maliyetli üretim için köleliğin kaldırılması gerekiyordu.100
İçinde bulunduğu Vahiy Geleneğinin de bir sonucu olarak Kur’ân’da
kölelik kurumuna ilişkin çerçevesi açık olarak belirlenmiş bir hukuk
bulunmaktadır. Esasen Kur’ân’ın yapmak istediği çok eşlilik uygulamasında
olduğu gibi, Cahiliye hukuksuzluğundan kadim hukuk geleneğinin sınırları
içerisine (hudud) dahil olmak olarak algılanmalıdır. Cahiliye’de kabile ve kast
toplumsallığının nedeni olduğu bir kanun uygulaması bulunmaktaydı. Mesela
bunun bir gereği olarak, güçlü ve soylu bir kabileden bir kadın öldürüldüğünde,
öldürenin kabilesi zayıf bir kabile ise, bir erkek kısas edilebiliyordu. Aynı şekilde
bir köleye karşılık bir hür istenebiliyordu. Başka bir uygulama da, kısası bir kadını
öldüren erkeğe değil, başka bir kadına uygulamak idi.101Ancak Kur’ân, Tevrat’ta da
bulunan cezanın, şuçluyu dikkate alan cezanın şahsililiği ilkesini102, Hicaz Arapları
olan çocuklarla mirasını eşit olarak paylaşacakları, yine mirastan pay almadıkları
durumda cariyenin ve çocuklarının hürriyetlerinin verileceği hakkında bkz.s.202.

98 Bkz. Mark Thornton, “Slavery, Profitability, Market Process”, s. 23.
99 Ayr ı c a b u konuda l iber a l ekonomis t Adam Smi th’ i n g ör ü ş l e r i h akkında b k z . E r i c
W i l l i ams , Capitalism and Slavery, s. 6.
100 James L Huston, “Abolitionists Political Economists and Capitalism”, Journal of the Early Republic;Güz,
2000, 20, 3.
101 Taberî, Tefsir, III, 358 vd. Böyle bir uygulamanın içine Hicaz Yahudileri de girmişlerdi.
Rivayetler Beni Nadir ve Kurayza arasında benzeri bir kısas uygulamasından söz
etmektedirler. Bu hatırlanacak o lurs a, Kur ‘ân’ı n bu konudaki hat ır l atması n ı n anlamı
daha iyi görülecektir. İbn Kes ir , T e f si r u ‘l-Kur’âni’l-Azim, Daru’l-Ma’rife: Beyrut,
1969, I, 209.
102 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Şamil Dağcı, İslam Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: Ankara, 1999, s.87-90.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
39
için de uygulamaya geçirmiştir.103 Kur’ân, ayrıca köleyi, toplumda koruma altına
alınması ve toplumsal dayanışma içinde desteklenmesi gereken borçlular,
yakınlar, yetimler, miskinler, dilenenler, esirler, yolcular, komşular vb104 diğer
sınıflar arasında değerlendirmiş ve onlara uygulanan hukuki kuralları uygulamıştır.
Mesela Vahyin son döneminde inen Tevbe Sûresi’nde köleler, zekat verilecek
gruplar arasında sayılmaktadır.105 Bilerek yapılan yemin suçunun kefaretinde köle
azadı, yoksulları yedirmek veya giydirmenin yanı sıra söz konusu edilmektedir.106
Kur’ân ile birlikte değişen başka bir nokta da, kabile toplumsallığının
yerine cemaat toplumsallığının konulmuş olmasıdır. Köle ile ilişkiler de bu anlayış
içerisinde yeniden belirlenmiştir. Müslümanlar hür ve soylu olduğu halde
mümin olmayan kadınlarla değil mümin cariyelerle evlenmelidirler. Yine
evlilikte mümin bir köle, soylu ve hür bir gayri Müslim erkekten daha önce
gelmelidir.107 Mümin erkekler hür kadınlarla evlenecek zenginlikleri
olmadıklarında, iyi bir mehir vererek mümin cariyelerle evleneceklerdir.108
Hata ile bir mümini öldürmenin cezaları arasında mümin köle azadı
bulunmaktadır.109 Esasen Kur’ân bu bakış açısına Vahyin başlangıcından
itibaren sahiptir.110 Yetim kızlar ile ilgili olarak toplumdaki zayıf insanların
korunmasının Kur’ân’ı aşan ve bir bütün olarak Vahiy Geleneğine ait bir kaygı
olduğunu yukarıda belirtmiştik. Ancak İslam vahyi özelinde, tarihsel bazı
şartların bu temel geleneksel tutumu olumlu yönde kışkırtmış, ona hız ve

103 “Tevrat’ ta onlara şu hükmü de yazdık: cana can, göze göz, buruna burun, kulağa
kulak, dişe diş karşılıktır. Böylece bütün yaralamalar birbirine kısas edilir. Ancak kim
de bağışlarsa, bu onun kefareti olur. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler ise
zalimdirler.” 5, Maide: 45
104 2, Bakara:177; 4, Nisa: 36.
105 Tevbe: 60.
106 5, Maide: 89. Burada anlayış farklılığını belirtmek bakımından şu nokta dikkat çekicidir. Kefaret
için azad edilecek kölenin, kör, dilsiz, çolak veya akli dengesizlik gibi
kusurlara sahip olmaması gerekmektedir. Taberî, Tefsir, X, 553. Bugünün
hürriyet anlayışıyla öncelikle bu kusurlara sahip kölelerin azadının öncelikli
olması düşünülebilirdi. Oysa o günkü koşullar altında bu şartın, kefaretin
dürüstlükle yerine getirilmesine yönelik olduğu kadar, söz konusu kusurlardan en az birine sahip bir
kölenin, efendisinin korumasında kendisine ait hukukun kendisine sağladığı
imkanlar ile güvenlik içinde kalmasına yönelik olduğu da düşünülebilir.
107 2, Bakara: 221; 60, Mümtahine:10.
108 4, Nisa: 25
109 4, Nisa: 92.
110 90, Beled: 13
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
40
yoğunluk kazandırmış olabileceğini düşünmemize yol açacak olaylar da
gerçekleşmiştir. Rivayetlerden anlaşıldığına göre, ilk Müslümanlar arasında hatırı
sayılır sayıda köle bulunmaktaydı ve Rasulullah bu insanları yanından
ayırmıyordu. Müşrikler ise Rasulullah ile görüşmelerinde kendilerinden aşağıda
gördükleri bu insanlarla birlikte olmak istemiyorlardı. Vahyin ilk dönemlerindeki
bu tür kültürel ve toplumsal baskılar karşısında Rasulullah’ın bu insanları
yanından uzaklaştırmak yerine, onları çeşitli yollarla, ard arda hürriyetine
kavuşturarak Müslüman toplumdaki hür bireylerin sayısını hızla artırmak gibi
bir siyasete yönelmiş olacağını düşünmek zor değildir. Kaldı ki Kur’ân vahyi
başka türlüsüne izin vermemiş ve bu olay 6, En’am; 52. ayetin inmesine sebep
olmuştur111. Ayet Rasulullah’ı bu samimi müminlerden utanıp yanından
ayırmaması yolunda uyarmaktadır. Rivayetler Rasulullah’ın bu baskılar
karşısında bir tereddüt geçirdiğini ve Hatta Ömer b. Hattab’ın müşriklerin istediği
şeyi yapmak konusunda Rasulullah’a teklifte bulunduğunu aktarırlar. Hz.
Ömer ayet indikten sonra, bu yaptığından tevbe edecektir.112
Çağdaşçılık tarihinin her aşamasındaki Çağdaşçı yorumcular, çok eşlilik
yorumunda kullandıkları ayetlerde olduğu gibi, kimi tarihselcilik iddialarına
karşı kölelik kurumuna ilişkin ayetlerin yorumlarında da tarihsel bakış
açısından soyutlanmış lafzi anlama sığınmaktan kurtulamamışlardır. Bu yüzden
onlar, ilk muhatapların; Rasulullah’ın ve Ashab’ın, bugün çağdaş eşitlik kavramını
desteklediğini düşündükleri ayetleri nasıl algıladıklarını sorgulamayı
düşünmemişlerdir. Buna belki de, ayetlerin gösterdikleri çağdaş hedefleri ilk
muhatapların anlayamayacakları gibi bir kabul neden olmaktadır. Gerçekten de,
Çağdaşçı yaklaşımın müellefe-i kulub ve fey arazisi gibi konularda, nassların
zahirini aşan hükümler üretmesi ve siyasi kararlarında uzak görüşlüğü nedeni ile
sık sık atıfta bulunduğu Hz. Ömer de diğer Ashab’a katılarak ayetlerde böyle
bir hedef görmemiştir. Bu yüzden söz konusu akıl yürütme, tarihselci bakış açısı
için kaçınılmaz ve fakat yıkıcı bir çelişki doğurmaktadır. Bunun sebebi, eksik ve
seçmeci bir metinselciliğin ve yüzeysel bir tarihsel-eleştirel bakışın, önceden
arzulanan sonucu kolayca temin ediyor olabilmesidir. Kur’ân’ın daha 15 asır
önce bugünün çağdaş eşitlik kavramını benimseyerek köleliği kaldırmayı
hedeflediğini söylemek, tarihsel-eleştirel yaklaşım açısından en hafif ifadesiyle
ağır bir taksir taşımaktadır. Kölesiz bir toplum oluşturmak daha önceki
hukukların tarihselliğinde olduğu gibi, Kur’ân’ın indiği tarihsellikte de,
düşünülebilen bir toplum tasavvuru içinde yer bulmamıştır. Ayrıca, önerilen
Çağdaşçı yorumu kabul etmemiz, Kur’ân’ı muhataplarınca anlaşılamayan

111 Taberî, Tefsir, XI, 374vd. Benzeri bir anlama sahip 18, Kehf: 28. ayetin de bu önceki
ayeti pekiştirmek için indiği anlaşılmaktadır. Taberî, Tefsir, XI, 376.
112 Taberî, Tefsir, XI, 379.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
41
hedefler gösterdiği gibi, doğru bir tarihselci yaklaşım açısından oldukça güç
açıklanabilir bir sonucu kabul etmemiz anlamına gelecektir. Çünkü buna göre,
Kur’ân’ın ilk muhataplarına yönelik olan ve onlarca anlaşılması gereken mesajı,
bizzat onlar tarafından anlaşılamamış ve bu söylemin anlaşılması için,
Aydınlanma’nın ve sömürgeciliğin yaşanması ve hicrî on üçüncü asra
kadar beklenmesi gerekmiştir. Bu ise, yukarıdaki örnekler göz önüne alınacak
olursa söz konusu tarihselci yaklaşımın açıkça belirtmese de farkında olarak
veya olmayarak Kur’ân için evrenselci bir metin tanımını kabul ettiği
anlamına gelmektedir. Buna göre, Kur’ân bütün zamanlara doğrudan hitab
etmektedir ve dolayısıyla bütün zamanlarda zuhur edecek “hoşa giden”
anlayışlarla özdeşleştirilebilirdir. Mesela Kur’ân’ınki ile çağdaş eşitlik anlayışı
aynı şeylerdir ve bunu ilk muhataplar anlamamış olsalar da Kur’ân çok önceden
bunu zaten ortaya koymuştur. Öyleyse bu yaklaşım, Kur’ân’ın “derin
anlamlarının” çağlar ilerledikçe kendini müminlerin keşfine açacağı şeklindeki
gnostik bir anlayışa doğru da bir uzanım taşımaktadır.
SONUÇ
Çağdaş dönemde belli konularda belli ayetlere uygulanan akılcı, tarihselci,
yapısalcı vb yöntemlerle, tekrar tekrar aynı sonuçlar üretilmiştir. Bu
yorumların sahipleri kendilerini bu yöntemlerin söz konusu sonuçlara ulaştırdığını
düşünmekte ve iddia etmektedirler. Mesela hırsızın elinin kesilmesi tarihsel
bir uygulamadır ve “çağdaş dönemde ise hırsıza verilecek uygun insani
ceza onu hapisle cezalandırmaktır” çıkarımının yöntemin yol göstericiliğinde
ulaşılan bir sonuç olduğu ve neredeyse zorunlu olduğu kabul edilir. Ancak belli
bir yöntem, yorumcuyu zorunlu olarak bir tek sonuca götürmemektedir ve
yukarıda gördüğümüz gibi mesela tarihselci yöntemi daha kapsamlı bir şekilde
uygulayarak Çağdaşçıların ulaştıklarının tam tersi sonuçlara ulaşmak
mümkündür.
Bu noktada, bize göre bütünüyle yorum sürecinde belirleyici bir öğe olan,
yorumcunun sahip olduğu öncüllerin işlevine dikkat çekmek istiyoruz.
Yorumcunun öncülleri, ön anlamaları, ön kabulleri veya niyetleri sadece onun
yorumuna başlaması için bir zemin oluşturmamaktadır. Öncüllerin bu etkisi
gözden kaçırıldığında onlar, aynı zamanda bütünüyle yorum sürecini etkisi
altına alabilmektedir. Öncüllerin önderliğinde ve bu belirleyici etkisi altında
yönteme uygunluk ve tutarlılık kaygıları da aşılabilmektedir. Yeter ki, öncülün
gösterdiği hedefe ulaşılsın. Daha doğrudan bir ifadeyle öncüllerini
sorgulamayan yorumcuların, öncülleri tarafından bu öncüllere uygun sonuçlara
alıp götürüldüğü ve böylece bunların yorum süreçlerini de bir şekilde etkilediği
bir gerçektir. Yukarıdaki örneklerde gördüğümüz üzere ön-anlamalar, öncüller,
dünya görüşleri yorumların sonucunu belirlemenin ötesinde, bütünüyle
____________________________________________________________________
42
yorumun yapısını da etkisi altına almıştır. Bu sırada yorumcu yöntemsel
yanlışlıklara girerek, başta sahip olduğu öncüle ve hedeflediği sonuca uymayan
malzemeleri de bilinçli ya da bilinçsiz olarak bertaraf edebilmektedir.
Yukarıdaki örneklerde gördüğümüz gibi, çağdaş ‘eşitlik’ ilkesinin öncül olarak
baskısı113, çok eşlilikle ilgili ayetlerin yorumunda yorumcuların tarihsel ortama dair
delillere gözlerini kapatmasına ve böylece rahatça Kur’ân’ın lafızlarını bu
öncüle göre okumasına yol açmıştır. Çağdaşçı ön kabuller önderliğinde
gerçekleştirilen yorumların her defasında Çağdaşçı sonuçların üretilmesi ile
sonuçlanması bunun göstergesi olmalıdır. Bu yorumlar gerçekten belli
yöntemlerin doğru uygulamalarının sonuçları olarak değil, ama belli bir ön kabulü
doğru çıkarma çabası olarak gelişmişlerdir. Yukarıdaki örneklerde Çağdaşçı
yorum, çağdaş tarihselliğe ait bir ‘adalet’, ‘eşitlik’, ‘hürriyet’ kavramını
yorumlarına esas kabul etmektedir. Bu kabul üzerine yapılan Kur’ân
yorumları, örnekte gördüğümüz gibi, aile kurma konusunda Çağdaşçı
yorumcuyu tarihsel verileri aşarak bu ilkeleri ısrarla Kur’ân’ın “uzun vadeli genel
hedefi”114 olarak görmeye itmektedir. En başta Muhammed Abduh, tek eşlilik
görüşünü ortaya atan yorumunu bir Çağdaşlaşma kaygısı ile
gerçekleştirmiştir.115 Mahmud Muhammed Taha’nın eserinde “Çokeşlilik İslam’ın
Asli İlkesi Değildir” başlığı, “Kadın ve Erkek Arasındaki Eşitsizlik İslam’ın
Asli İlkesi Değildir” başlığından hemen sonra gelmektedir.116
Fazlur Rahman “kadın hakları gibi girift meseleleri” Kur’ân üzerinden
çözme amacıyla yola çıkmakta ve117 konuyu benzer bir şekilde, kadın erkek
ilişkileri ve eşitliği polemiğini işlediği bir bağlamda ele almaktadır.118
Çağdaşçı yorum örneklerini -esasen bunlar birkaç kalemle sınırlı olsalar daçoğaltabiliriz.
Sadece “şûra” kelimesini kullanan ayetlerin varlığı119 çağdaş dönemde
İslam’da demokrasi olduğu gibi bir sonucun çıkarılması için yeterli görülmüş ve
demokrasinin kur’âni meşruiyetinin bu şekildeki bir yorum ile
sağlandığına inanılmıştır. Yine Çağdaş ekonomik sistemin bir gereği olarak,
riba konusunda da benzeri bir çıkarımı biliyoruz. Tarihsel bağlamı dolayısıyla

113 Geleneksel cinsiyet ayrımının aşılarak çağdaş eşitlik ilkesinin Kur’an üzerinden
olumlanması hakkında bkz. Adil Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslamı Yeniden Düşünmek,
s.264.
114 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s.146.
115 TDV İslam Ansiklopedisi, “Çok Evlilik”, VIII, 367.
116 Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam, s.139 vd.
117 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s.90.
118 Fazlur Rahman, “İslam’da Kadının Konumu”, İslami Yenilenme Makaleler II, s.129-154.
119 3, Al-i İmran:159; 43, Zuhruf: 38.
Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1(2007)
___________________________________________________________________________
43
Kur’ân’daki faiz yasağını bugünkü banka fâizini kapsamadığı gibi
sonuçların çıkarılmış olacağı düşünülebilmektedir.120 Hatta Çağdaşçı
eşitlikçi-hümanist öncüller, tarihselci-semantik yöntemde yapılan galîz
sapmalar sonucunda, hukuk tarihinde şimdiye dek icâd edilmedik bir hırsızlık
cezası örneği olarak, eli “çizmek” gibi bir ceza uygulaması önermeye
götürebilmektedir.
Sonuç olarak bize göre, İslam geleneğini devam ettirecek ve Müslüman
toplumların ihtiyaçlarını karşılayacak yorumların meşruiyeti en azından iki noktada
sağlanmak zorundadır. Bunlardan ilki yorumlara öncül teşkil eden ön-anlamaların
ve niyetlerin tarihsel İslam açısından meşru bir süreç ve zeminde
oluşturulmasıdır. Öncüller, yorumun sonucunu ve yöntemin işleyişini bu denli
etkilemekte ise, öncüller sağlayan dünya görüşlerinin tartışma konusu yapılması
gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Tarihsel İslam’da bu açıdan meşruiyetin şartları
bellidir. Bu genel ilkeler, Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas-ı Fukaha vd.
kaynakların kullanımı yoluyla çıkarsanmış olmalıdır. Böylece, mesela soyut bir
kavram olarak bütün insanlık için evrensel olan ‘adalet’ kavramının, tarihsel İslam
tarafından içeriklendirmesi ve sabitlenmesi gerçekleştirilmektedir. Bu mesela,
‘eşitlik’, ‘hürriyet’ veya ‘temel haklar’ kavramları için de böyledir. İslam’ın söz
konusu kaynakları, söz konusu edilen ve edilmeyen insanlık değerlerinin tarihsel
İslam paradigmasında somutlaştırılmasının örnekleriyle doludur. Yoksa, bir
Protestan kutsal kitap metinselciğiyle ve diğer kaynakların otoritesini
yadsıyarak, söz konusu çağdaş ilkeleri ve tek başına Kur’ân’ı baş başa
bıraktığınız takdirde, Kur’ân’a bu ilkeleri onaylatmanın dışında seçeneği olmayan
bir sürece girmiş olmaktan kurtulamazsınız.121 Çünkü artık her bakımdan
meşru olarak Kur’ân’ı yanında bulunan, onun tarihsel bağlamında nasıl
yorumlandığını bize aktaran Sünnet’in ve İcma’ın ve bu anlamalar ışığında
daha sonraki nesillerdeki anlama örneklerinin otoritesini yıpratmış ve aşmış,
Kur’ân’ı bir metin olarak yalnız bırakmışsınızdır. Bu takdirde çağdaş “evrensel
ilkelerin” Kur’ân’dan türetildiği gibi bir iddiada bulunmak ise, gerçek dışı bir iddia

120 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme III; Ankara Okulu: Ankara, 2002, s. 113
121 Bkz. Mehmet Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsir’e Ne Oldu?” islamiyat, VI,
(2003), sayı 4, s. 85-104, s. 99 vd.; Aziz al-Azmeh, aynı tesbiti şu ifadelerle yapmaktadır:
“İlk Arap Müslüman reformcuları, İslam’ın anlamlarını, onun çağdaş koşullarda geçerlilik
kazanmasını önleyen köhnemiş anlayışlardan kurtarmak istiyordu; ama İslam’ın yakın,
hatta kadim mirasından koparılması İslam’ı her bağlama açık hale getirdi (tarihin
bütünüyle gözardı edilip, ilk metinlere ya da örnek kişilerin davranışlarına dönülmesi
yolundaki içtihat çağrısının anlamı da budur).Gelgelelim söz konusu reformcular, bu
belirsiz kelamı her alanda ölçüt olacak bir norma dönüştürdüler.” İslamlar ve
Moderniteler, çev. Elçin Gen, İletişim: İstanbul, 2003, s.177.
Prof. Dr. Mehmet PAÇACI
____________________________________________________________________
44
olarak kalacaktır. Çünkü bu yorum süreci artık sadece, öncül olarak kabul
ettiğiniz bu çağdaş ilkeleri Kur’ân üzerinden, ancak aynıyla türetmek şeklinde
bir totoloji üretebilir. Başka bir deyişle sizin içeriklendirmediğiniz ilkeleri,
Kur’ân metnine onaylatmanız, onları tarihsel bağlamından koparılmamış
Kur’ân açısından meşrulaştıramaz. Öyleyse, Müslümanlık içindeki yeni yorumlar
İslam kaynaklarından ve geleneğinden süzülerek gelen ve bizzat onun dünyaya
bakışını yansıtan ön anlamaların, öncül olarak koşulması ile üretilmelidir. Bu
aynı zamanda Müslümanlık açısından bir aidiyet ve dolayısıyla bir kelâm
sorunudur.
Diğer taraftan sorgulanması gereken başka bir nokta da çağdaş yorumların
toplumsal ve siyasi açıdan meşruiyeti sorunudur. Bu noktada, Müslüman
toplumunu temsil konumunda bulunan aydın için bir aidiyet sorunu ortaya
koyar. Bunu şu sorularla ortaya koyabiliriz. Yukarıda örneklenen türden
yorumların dayatılması, Müslüman toplumlar açısından neyi gerçekleştirmiş
olmaktadır.? İki yüz yıldır gündemimizde bulunan bu Çağdaş Kur’ân
yorumlarının Müslüman toplum için anlamı ne olmuştur?. Bu yorumlar
Müslüman toplumun içinde konuşlanmış bir gözle, onun gerçek ihtiyaçları,
çıkarları, sorunları üzerindeki bilinçli ve ayrıntılı çalışmaların sonucu mudur.?
Doğrudan bir ifade ile Çağdaşçı yorum örnekleri gerçekten çözüme
kavuşturulduğunda, toplumun güçlenmesini, daha sağlıklı ve rekabet gücü
yüksek, hür, bağımsız, kalkınmış ve eğitimi yüksek bir topluluk oluşturmasını
sağlayacak gerçek sorunları mı ele almaktadır? Mesela çok eşlilik yorumu,
toplumun geleceğe dair nüfus, eğitim, ekonomik gelişmişlik, bağımsı_____zlık, refah
vb. hedeflerini gözeten bir kaygının yönlendirdiği bilimsel çalışmalar üzerine mi
geliştirilmiştir. Yoksa bunlar, ‘öteki’ bir yerlerde işlemiş kabul edildiği için bizler
için de bir çözüm olabileceği var sayılarak, oradan ithal edilmeye çalışılan ve bir
durumu veya bir zihniyeti doğru çıkarmak; olsun da “yeni olsun” ve bir “uyum
olsun” için mi yapılmaktadırlar?
O halde yeni yorumlar, kelâmi olarak meşruiyetini tarihsel İslam’dan alan
öncüllerle ve toplumsal-siyasi açıdan meşru kaygılarla üretilmelidir.
Öncülünüzü başka bir dünya görüşünün kendi toplumlarına ait kaygıların
sağladığı ilkeler tarafından belirliyorsanız, bu takdirde yorum süreci sonunda
kendi toplumunuzun gerçek çıkar ve gereksinimlerini karşılayacak sonuçlar
üretmeniz mümkün olamamaktadır. Gerçekte bu yorum taklit olmaktan
kurtulamamaktadır. Bu noktada öncüllerin meşruiyeti sorunu, yorumcunun hangi
yöntemi izleyeceği meselesini ikincil kılmaktadır. Yeni yorumlar üretirken,
fukâhâ, mütekellim yöntemlerini, tarihselci, yapısalcı veya post yapısalcı
yöntemleri izleyebilirsiniz. Ne var ki yöntemin, yorumu tutarlı bir şekilde ortaya
koymakta bir önemi olmakla birlikte, yorumu kendinize ait kılan ilke, yöntem
değil, ama öncelikle öncülünüzdür. Bu da yöntemi önceleyen sizin dünyaya
bıkışınızla ilgili bir sorundur. v’allahu a’lem.
KELAM ARAŞTIRMALARI 5:1 (2007), S.17-46.