Tahsin Görgün

Tarihsel veya tarihî, bir sıfattır. Kısaca “tarihle ilgili” veya “tarihe ait” anlamına gelir. Tarih kelimesi, geçmiş zaman, belirli bir gün, ay veya yıl, geçmişi kendisine konu edinen bir disiplin ve geçmişe ait olan gibi bir çok anlamda kullanılmakla birlikte, “tarihsellik” ve “tarihselcilik” kavramlarında dikkate alınan anlam, tarih kelimesinin bütün kullanımlarında müşterek olan “zaman” ile ilgili olmanın vurgulanması ile tebarüz etmektedir. “Tarihsel”, zamana ait olma veya zamanlılık anlamında kullanıldığı için, tarihselliğin mahiyetini biraz daha açık bir şekilde ifade edebilmek için, onun zaman ile olan irtibatının hatırlanması gerekmektedir. Zaman’ın, düşünce tarihinde muhtelif filozoflar tarafından muhtelif şekillerde kavrandığı ve tanımlandığı bilinen bir şey olmakla birlikte,1 tarihsellik terimini kullananların zaman anlayışı, doğrudan herhangi bir filozofun “zaman” tanımına dayanmaz. Bu “doğrudan herhangi bir filozofun zaman tanımına dayanmama”, genel olarak kullanım dikkate alındığında (yani Türkiye’de, Fransa’da, İngiltere’de vs. kullanılırken, doğrudan doğruya belirli bir filozofun zaman tanımı dikkate alınmaz) söylenebilecek bir şeydir. Ancak tarihsellik’ten “tarihselcilik”e ulaşan yaklaşım, yani 19. yüzyıl Alman idealist felsefesi, burada özel bir konumda bulunur.2 Alman idealist felsefesi, tarihsellikten tarihselciliğe geçerken, Hegel’in zaman kavramına dayanır; bu durum tarihselciliği, başka yerlerde darwinizm ve pozitivizm gibi önemli bir cihetten paralel düşüncelerin ortaya çıkmasına rağmen, bir Alman ideolojisi haline getirir. Bu yazıda oldukça kaba bir şekilde tarihsellik (alm. Historizität) ve tarihselciliğin (Historismus) bu isimler altında nasıl ortaya çıktığına işaret ettikten sonra, bu terimleri ortaya çıkaranların kullandıkları anlamda kullanmanın bazı ön şartları ve neticelerine işaret ederek, Türkiye’de yapılan bazı hatalara dikkat çekeceğim.Bu yazıda zaman anlayışları ve bunların tarih anlayışları ile alakası üzerinde durmak yerine, son zamanlarda Türkiye’de kullanıldığı ve tartışıldığı haliyle “tarihsel” kelimesi dikkate alınacağı için, burada söylenenler, sadece bu çerçevede söylenmiş sözler olarak dikkate alınmalıdır.TERİM OLARAK TARİHSELCİLİK

Tarihselcilik (alm. historismus) kavram olarak ana hatları ile bunu ifade etse de, terim olarak 19. yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmıştır. Bu kavramın oluşması Hegel’e dayanmakla birlikte, tarihselciliğin hazırlanmasının tarihi biraz daha geriye götürülebilir. Bu çerçevede bir taraftan filoloji, diğer taraftan Giambattista Vico’nun, tabiatın yanında tarihi, insanın ikinci tabiatı olarak tanımlayan “yeni bilim”inin de önemli bir dahli vardır. Diğer taraftan aydınlanma döneminde ortaya çıkan “ilerleme” (progres) fikri, meselenin ayrı bir cephesini teşkil etmektedir. Filoloji, bir taraftan geçmişte telif edilmiş ve muhtelif kanallarla aktarılmış olan metinleri, önce aslî şekli ile inşa etmeye yönelmiş; diğer taraftan metinlerdeki ifadeleri mümkün mertebe kendi metin dışı kontext’i içinde anlamayı; bu çerçevede dilbilgisi ve diğer lisani unsurlardan istifade edilmesini öngörmüştür (=tarihi-filolojik metot). Ancak 18. yüzyılda şekillenmeye başlayan bütün bu yaklaşım şekillerini, 19. yüzyılda ortaya çıkan tarihselcilikle karıştırmamak gerekmektedir. Bunlar bir şekilde birbiri ile irtibatlı olsalar da, birbirinden farklıdırlar.Yine bu çerçevede gelişen Hermeneutik de, zorunlu olarak tarihselciliği öngörmez. Çünkü Hermeneutik, araya zamanın ve değişik şartların girmesi ile anlaşılması zorlaşmış olan metinlerin anlaşılmasına yönelik bir yöntem arayışı olarak, tarihi-filolojik metodun, metinler ve dönemlerle ilgili olarak biraz daha radikalleştirilmiş olan halidir. Bu çerçevede özellikle Schleiermacher ve Droysen’deki hali ile, dilbilgisini dışlamaz; aksine bir metni anlamanın ön şartlarından kabul eder. Burada Schleiermacher’in “ferdiyet fikri” olarak tercüme edilebilecek ilkesi, Hegel ile irtibatlı ve tarihselci bir içerik taşıması açısından, benzer bir şekilde panteizme meyilli bir hıristiyanlık anlayışına sahip olması, bir taraftan tarihselciliğin panteizmle esaslı olan irtibatını ifşa etmesi açısından önemli olsa da, bütün Hermeneutikçilerin yukarıda ifade edildiği anlamda tarihselci olmayışları, metinleri anlama ve yorumlama konusunda ortaya konulan yaklaşım şekillerinin zorunlu olarak tarihselciliği iktiza etmediğini söylemeyi mümkün kılar. Bu çerçevede hemen hemen bütün Hermeneutikçiler dilbilgisinin bir metni anlamada olmazsa olmaz ön şart olmakla birlikte, bunun her zaman yeterli olmayabileceğini; dilbilgisinin anlama ulaşmada yeterli olmadığı yerlerde kontext’e ve metnin bütünlüğüne müracaat etmeyi öngörür. Ancak Hermeneutik, Dilthey’e gelindiğinde, sadece metinleri anlamaya yönelik olmaktan çıkarak, Hegel’de felsefileşmiş olan tarih ile birleşerek, mevcudun bir boyutu olarak tarihin, yani mevcudun bir önceki, daha bir önceki…. halinin anlaşılması yönünde bir yöntem arayışı olarak ortaya çıkmıştır.Dilthey, kendisinde içinde bulunduğu çok sayıdaki idealist alman filozofu gibi, Hegel tarafından oluşturulan kavramsal dünya içinde düşünmeye devam etmekle birlikte, onun metafizik tarafını dikkat dışına itmiş; bunun neticesinde de onun Mutlak Ruh kavramını, metafizik bir terim olarak reddederek, sadece objektif ve subjektif ruhtan oluşan bir dünya hakkında konuşmayı tercih etmiştir. Bu dünyayı kendisine konu edinen ilimlere de, kelime olarak “ruh ilimleri” olarak tercüme edilebilecek, ancak Türkiye’de “manevî ilimler” olarak bilinen Geisteswissenschaften adını vermiştir. Ancak Dilthey, objektif ruh terimini değil de, daha çok “hayat” (leben) terimini kullanarak; hayatı, gerisi olmayan aslî hakîkat olarak görmüş ve buradan hareketle yaşanan hayatı her şeyi anlamlandıran aslî çerçeve olarak kabul etmiştir. Hayatın aslî ve nihâî çerçeve olarak kabul edilmesi, sadece Alman idealist felsefesinin, Fransız ve İngiliz düşüncesine muhalefette ve Almanya’yı onların istilasından koruma gibi bir amaca matuf olarak geliştirilse de, esas itibariyle yeniçağ Batı hümanizmi, yani din de dahil olmak üzere her şeyin insan tarafından, insan için ve insani sınırlar içinde düşünülmesi gerektiği ve insanın ötesinde nihaî bir hakikatin bulunmadığı varsayımı, içerisinde düşünülmeye devam edildiğini göstermektedir. İNSANIN TARİHSELLİĞİ VE BU TARİHSELLİĞİ AŞMASI MESELESİ

Buraya kadar ele alındığı haliyle tarihsellik ve tarihselcilik tartışmalarının Almanların Avrupa’da kendi varoluşlarını muhafaza etmek ve savunmak için geliştirdikleri panteist bir ideoloji olduğu ifade edilmeye çalışıldı. Dikkat edilecek olursa bu tartışmaların Türkiye’deki tartışmalarla doğrudan bir alakası yoktur. Ancak bu durum bizim tarihsellik ve tarihselcilik ile ilgili son sözümüzün bu olması anlamına gelmemektedir. Tarihselcilerin özellikle vurguladıkları bir husus vardır ki, bu husus hiçbir düşünce ve medeniyet tarafından ihmal edilemez; edilmemiştir de. Bu husus insanın tarihselliğidir. Şimdi insanın tarihselliği ile ne kastedildiği üzerinde kısaca durduktan sonra, İslam kültürünün bu husustaki tavrını biraz daha belirginleştirmeye çalışmak gerekecektir.

Yukarıda ele alındığı gibi “tarihsellik”, insanî varoluşun ve bu varoluşun içinde gerçekleştiği şartların “biricikliği” ve “tekerrür edilemezliği” anlamını da tazammun eder. Her insan gibi, her insanın yaşadığı şartlar da biriciktir; hiç kimse diğerinin “şartlarında” yaşamaz ve hiçbir insan başka biri tarafından tam anlamıyla “temsil” olunamaz. İnsanlar arasındaki benzetmeler ve geçmişte olup bitmiş olaylar arasındaki “benzerlikler” birer kurgudan ibarettir; hiçbir şekilde temellendirilemez ve birisi ile diğeri arasında ayniyet esasına dayalı hiçbir mukayese yapılamaz. Bundan dolayı tarihî olana yönelenin asli vazifesi, onu kendi “biricikliği” içinde kavramaktır. Bunun imkanını araştırmak, bir anlamda tarihselci metodoloji arayışının en önemli vazifesidir.İnsanın varoluşunun “biricikliği”, insanın içinde varolduğu şartların biricikliği anlamına gelmektedir. İnsani varoluşu bu şekilde kavramak, insanı üstesinden gelinemez problemlerle karşı karşıya getirir. Eğer meseleyi biraz radikal bir şekilde ortaya koyacak olursak, meselâ lisanın zaman ve mekan üstü hususiyetlerini inkar ve aklın da -Dilthey’in yaptığı gibi- “tarihsel, yani zamana bağlı olarak değiştiğini iddia edecek olursak, insanın etrafındaki şeylerle ilişkisini belirlemesi ve bunu belirli bir düzen içerisinde yürütmeyi öğrenmesinin mümkün olmadığı gibi bir netice ortaya çıkar. Ancak dil, mahiyeti itibariyle “vaz’a” dayansa da, insanın varlığını önceleyen bir hakikat olarak insana, diğer insanlarla iletişim imkanı sağlamanın ötesinde, daha önceki insanların kendi aralarında ve çevreleri ile ilişkilerini nasıl düzenlediklerinin bilgisini de verir ki, bu anlamda insani varoluşun “evi”dir. Bu anlamda insanın kendi biricikliğini aşma imkanını içinde barındırır. Ancak dil, insana kendinde bir düzenin sahibi ve bir düzenin taşıyıcısı olarak insana “yaşama” imkânını verse de, “gereği gibi” yaşama imkanını vermez; sadece “bir tarzda” yaşama imkanını verir. Dil bu anlamda, fiziki dünyaya benzer bir şekilde bir vasıta ve vasattır; kaynak değildir. Yani dil, kendinde taşıdığı nisbi kalıcılık ve düzen ile, insanın kendi özel şartlarını aşması ve başkaları ile müşterek bir zeminde, yani “genel-geçer” bir alanda, bir “dünyada” bulunmasını sağlar. İnsanın varoluşunun temel kategorilerinden birisi olan tarihselliği, onun varoluşunun ikinci ve birincisinden daha az ehemmiyetli olmayan lisani oluşu dengeler; bu denge bir anlamda insanın “nâtık canlı” olması ile “tabiatı icabı toplumsal” olması arasında lisani tavassut ile gerçekleşmektedir. Tarihsellik, lisan ile birlikte “mutlakiyetini” yitirir ve “mukayyed” bir hâl alır. İnsan her ne kadar her şeyi, başkalarından farklı algılasa da, bu farklılığı varoluşunu sürdürmek için mutlaklaştıramaz; başkaları ile “müşterek” olanı, en azından dili kullanırken başkalarının da kullandığı “kelimeleri” kullanarak, kendi tecrübesinin biricikliği iddiasından vazgeçmiş olur. Çünkü kendi tecrübesinin biricikliği iddiası, her bir tecrübe için yeni bir kelimeyi, bu da her bir insanın tamamen kendisine has bir “dili” konuşmasını gerektirir ki, bu konuşmamak ile eş değerlidir. Netice itibariyle her bir tecrübe yeni ve başka, her bir kelimenin anlamı da, ifade ettiği tecrübeye bağlı olarak yepyeni ve bambaşka olacaktır. Halbuki insan varoluşunu sürdürmek için, kendi tarihselliğini aşmak zorundadır. Benzer bir şekilde akıl da, her ne kadar Kant’ın zannettiği gibi “saf” ve herkeste aynı olmasa da, insan duyularının irtibatlı olduğu fiziki gerçekliğin, insandan bağımsız olarak mevcut olan düzeni ile irtibatlı olarak, genel-geçer, yani mevzusuna bağlı olarak değişmez, dolayısı ile “tarih üstü” bazı hususiyetlere sahiptir. Yani akıl da, insanın tarihselliğini aşması yönünde sahip olduğu bir imkandır. Ancak akıl, John Stuart Mill’in dediği gibi, kendi başına kaldığı zaman insanî arzu ve heveslerin kölesi haline gelir. Temel sorulardan birisi, insanın kendi imkanları ile, daha doğrusu ilâhî hidâyet olmaksızın kendi tarihselliği ile baş edip edemeyeceği sorusudur. Bu soru bizi, en azından iddia olarak, bunu başardığını iddia eden Batı medeniyetine yönlendirmekte; onların insanın tarihselliği karşısında nasıl bir tavır takındıkları, veya tarihselliği fark etmenin onlarda nasıl gerçekleştiği ve bunun neticesinde niçin “tarihselci” olduklarını; buna karşılık İslam Medeniyetinde niçin “tarihsellik”in, bu terimle ifade edilmese de, kavram olarak mevcut olmakla birlikte, tarihselciliğin ne bir terim ne de kavram olarak mevcut olmadığını araştırmaya sevk etmektedir. DİN İLE TARİHSELLİĞİ FERDİ PLÂNDA AŞMA

Ebû Zeyd ed-Debbûsî (v. 430 h), Fıkıh Usûlü alanında yazılmış en seçkin eserlerden birisi olan Takvîmü’l-Edille’nin baş kısmında, daha önce el-Emedü’l-Aksâ15 isimli eserinde geniş bir şekilde üzerinde durduğu tavrını şu şekilde ortaya koyar:

  “Allah Te’âlâ insanda ruh ve aklı, hevâ ve nefsi -el-Emedü’l-Aksâ’da açıklaması yapıldığı gibi- belvânın tahkîki (imtihanın gerçekleşmesi) için bir araya getirdi. Bundan dolayı nefs hevâsıyla cehlen onu hâzıra (anlık ve değişken olana, hazlara) çağırır; ruh ise aklı ile ilmen onu âkibete çağırır. Bu sebeple insanlar dört tabakaya ayrıldılar:

Hevâsıyla dalâlete düşmüş, nefsinden gâfil, cehli sebebiyle tugyânına dalmış (olanlar).

Meselenin bütün insanlar için de böyle olduğunu zannederek kendisi dalâlete düşmüş olanlar.

Rabbinin şeriatinin nasları tarafından teyid edilen aklının delilleri ile Rabbisinin hidâyetine ulaşanlar.

Akıl ve şeri’atin ışığında Ruhu’l-Kudüs’le (Cebrâil) hidâyete ulaşanlar.
İşte bu (sonuncu) tabaka onlar arasında diğerlerinin önderidir. El-Emedü’l-Aksa ve Hızânetü’l-Hüdâ isimli eserlerimizde ortaya koyduğumuz gibi Ruhun nuru aslîdir ve aklın nûru fer’îdir.

Bu (sonuncu) tabaka da kendi içinde dört ayrı hizbe ayrıldı:

1. Rabbini bilen, ancak Kitâb, Sünnet, Fıkıh ve Hikmetin te’vîlinden câhil olanlar ki, bunlar abes ve bid’at (e düşme tehlikesi) ile karşı karşıyadır.

2. Kitâb ve Sünnet’in te’vîli ile Rabbini bilen, ancak fıkıh ve elbâb’dan istimdâd etmeyenler; bunlar dalâlet ve şüphe ile karşı karşıyadırlar. Çünkü hâdiseler sınırsız, nasslar sayılıdır. Anlayamadığı meselelerde imtihana maruz olduklarından dengeyi koruyamaz şüpheye veya dalalete düşerler.

3. Kalbinin re’yi ile mütefakkih olarak Rabbini bilen, ama şer’inin naslarında fıkıh yollarından habersiz olanlar; bunlar ucub ve hevâ yüzünden helâk ile karşı karşıyadır. Çünkü sırf akılla hidâyetin sınırlarına ulaşmak mümkün değildir. Şerî’ate dayanmadıkça, akılla sadece hevâ vardır.

Ve nihayet Rabbini ârif, naslarını te’vîl ve tefsiri ile, şer’in aslı konusunda fıkhı da ta’lîl ile bilendir. Bu adam diğerleri arasında onların önderidir; ancak bu da fısk tehlikesi ile karşı karşıyadır. Çünkü ilim

İlim ile dünya da kazanılabilir ahirette, Mevla’nın rızası da talep edilebilir insanların rızasıda. Bu durumda onu kurtaracak olan başkası değil amel ve davranışlarındaki niyetidir.”

Bundan sonra Debûsî ameller arasında da bir tasnif yaparak, bunlar arasında sırf ibadet olan ile davet olanı birbirinden tefrik eder. Köşesine çekilip dar anlamıyla sırf ibâdetle meşgul olmayı, ibadetini gereği gibi yapmakla birlikte, insanları Dine davet etmeyi mukayese ederek, dâvetin insanın ulaşacağı en yüksek mertebe ve bu noktada ulemânın Peygamberlerin varisleri olduğunu söyler. Bütün bu ifadelerden ortaya çıkan netice, Müslümanlığın insanlığın bir üst aşaması olduğu ve bunun da ancak ilâhî hidâyete tabi olunarak elde edileceğidir.

Bu metin üzerinde biraz durarak, insanın tarihselliğinin bir fakih tarafından nasıl kavranıldığını ve bundan daha önemlisi bunun nasıl üstesinden gelinmeye çalışıldığını, en azından bir örnek üzerinden görmek mümkündür. Debûsî, yukarıda iktibas edilen ilk cümlesinde şunu söylemektedir:

Allah Te’âlâ insanda ruh ve aklı, hevâ ve nefsi -el-Emedü’l-Aksâ’da açıklaması yapıldığı gibi- belvânın tahkîki (imtihanın gerçekleşmesi) için bir araya getirdi. Bundan dolayı nefis hevâsıyla cehlen onu hâzıra (anlık ve değişken olan, hazlar) çağırır; ruh akli ile ilmen âkibete çağırır.

Başka bir ifade ile insan iki aslî unsurdan oluşmaktadır: bunlardan birisi ruh, diğeri ise nefstir. Ruh ve nefis, her birisi kendine has olmak üzere, dünyaya açık unsurlardır. Dünyaya açılışta ruhun vasıtasına “akıl” adını vermektedir. Nefsin vasıtası ise “hevâ”dır. Aklın özelliği, “ilme” dayalı olarak mevcudun ötesini, yani “âkibeti” dikkate almasıdır.17 Buna karşılık hevâ, bilgiye dayanmadığı için, “cehlen” hâzıra, yani mevcut ne ise onu dikkate alır. Aslında burada dikkate alır ifadesi hevâyı tam da ifade etmez; mevcut ne ise ona yönelir ve onun ne gerisini ne de ilerisini hesaba katar. Burada biraz daha üzerinde durulması gereken iki terim, “hâzır” ve “âkibet” terimleridir. Bu terimlerden hâzır, insanın hemen karşısında olan, mevcut, dil açısından bakılacak olursa, şimdiki zaman demektir.http://www.yeniumit.com.tr